Авраамисты верят в «Бога», потому что якобы получают от него, то, что считают «благом»? Или они считают «благом» то, что исходит от того, в кого они верят как в «Бога»? Что здесь первично? И не превращается ли «Бог» в данном случае в райсобес, а «благо» – в мзду? И может ли только декларируемая или даже переживаемая любовь к Богу быть в этом случае бескорыстной, какой любовь только и может быть вообще?

«Знаком свободу не связываю». Раньше этот фрагмент РМ я воспринимал как символическое свидетельство того, что Бог даже зная оптимальный вариант развития событий, не направляет к нему индивидов, даже в условиях грозящей им катастрофы. То есть для Бога ценность свободы выше, чем условное «благо». Этот взгляд не утратил для меня актуальности. Но теперь он дополнился новым пониманием.

Во-первых, то, что кается «оптимальным» Богу, может таковым просто не быть. Потому что есть частное мнение Бога на какой-либо вопрос. Точнее так: мнение Бога – это лишь частное мнение при всей его значимости. Речь идет не о том, что его нужно оценивать в системе категорий «возможно ошибочный – безошибочный». Это именно одно из множества мнений. Здесь первичен личностный плюрализм, а не уровневая дифференциация сознания.

Во-вторых, Бог просто не знает будущего, которого как объективной реальности, как объекта познания просто нет. Либо существо, которое мы называем Богом, может точно предвидеть будущее как объект познания, но при этом мы не можем отождествлять это существо с самой Истиной. В противном случае, предвидение Им будущего просто лишало бы нас свободы. Никакие философские ухищрения здесь не помогут. В экзистенциальном плане не решает проблемы в том числе и присвоение онтологического первенства нашему свободному действию и онтологической вторичности предвидению Бога.

В-третьих, ценность и для индивида, и для мира, и для Бога представляет именно свободное творческое решение индивида, его свободный творческий выбор. И творческое становление индивида в свободе не может быть из-вне ограничено всеведением Бога. Это действие индивида и представляет собой наивысшую ценность, наивысшее «благо», даже если оно окажется «ошибочным».

Относительно божества и блага. Мы можем и не рассматривать отношения человека и божества как отношения даяния и получения. Но я понимаю, речь идет об авраамических традициях. Но и в авраамических традициях, как мне представляется, в источнике - чистый мистический опыт, в котором снимается оппозиция “дать/принять”. Затем, из соображений борьбы с чувством собственной важности и эгоцентрический установкой применяется катафатический дискурс божественного даяния и человеческого приема. Поэтому вопрос “что первично”, на мой взгляд, возникает в результате катафатического перевода дискурса на этаж ниже. Как двумерная карта мира.

Можем ли мы говорить вообще о существовании “оптимального варианта развития событий”? Вариантов развития событий - если реальность бесконечно сложна - бесконечное множество, к тому же континуальной мощности. Я сколонен предполагать, что в этом бесконечном множестве существует бесконечное же подмножество “оптимальных вариантов”.

Есть и еще один интересный момент - что именно мы подразумеваем под словосочетанием “оптимальный вариант”? Это вариант, предполагающий в будущем минимальное количество страданий всех живых существ? Или максимальную скорость достижения всеми живыми существами просветления (достижения духовной вселенной и т.д.)?

Если мы учитываем принцип свободы живых существ, то каждое конкретное действие любого живого существа сложно рассматривать в контексте оптимальности - поскольку дальнейшее развитие конкретной ситуации (вплоть до ситуации в универсуме) повлечет за собой другие действия свободных существ.

Так что не уверен, что мы можем говорить об “оптимальном божественном видении”. И можем ли мы говорить о “частном мнении божества”. Как именно мы можем узнать божественное частное мнение - и как можем отличить божественное частное мнение от нашего собственного, наших аберраций, вмешательств других голосов?

Вопрос о том, существует ли будущее - дискуссионный, как и всегда, когда речь идет о существовании или не-существовании. В каком смысле будущее не существует? И можно ли называть будущее (прошлое, настоящее) объектом познания?

И если божество не есть истина, то что же это тогда за божество? В уста Иисуса вложены слова “Я есть путь, и истина, и жизнь”. Мне кажется, философским ухищрением здесь является обожествление логики - и это обожествление и влечет затем парадоксы теодицеи. Мы не знаем, что такое будущее, не знаем, как можно о нем знать, что можно о нем знать, не знаем, единственно оно или множественно, не живем ли мы в мультиверсе, в котором каждый выбор умножает реальности и т.д. Реальность не обязана соответствовать закону аристотелевскому закону непротиворечия.

Из того, что ты написал, можно сделать следующие выводы.

Во-первых, это отказ от самой проблематики вопроса в той форме, в которой она существовала веками. “Будущее” действительно оказывается лишь объектом познания как возможность. Но это познание (в том числе и Бога) не может иметь обязывающего характера по отношению к составляющим “мир” индивидам (а никакого другого “мира” просто нет), потому что каждый индивид свободен. Какая же тогда “возможность будущего” является объектом познания? Действительно, термин превращается в фиктивный объект, за которым ничего содержательного нет? В таком случае “знать будущее” просто невозможно не только в плане онтологии, но и в плане гносеологии.

Во-вторых, по поводу “оптимального”. Действительно, оптимальное в данном случае оказывается своего рода ловушкой, потому что оптимальным является бОльшая свобода индивида. А величина свободы не может быть измерена заранее, она может быть только лично пережита. Но пережить опыт свободы другого существа Бог может только вместе с индивидом. Потому что личная свобода индивидуальна. И это совместное переживание может быть только синхронным, то есть происходить во времени, а не в онтологической вечности, предшествующей, якобы, этому времени. Более того, можно сказать, что это совместное переживание происходит и в вечности, но Бог как субъект в нем не первенствует онтологически по отношению к индивиду.

В-третьих, я бы рискнул сказать, что Бог - это не обязывающая Истина.

"Да, ни единый волос не упадет без воли Отца Небесного, не шелохнется ни единый лист на дереве. Но это следует понимать не в том смысле, что весь мировой Закон в его совокупности есть проявление Воли Божией, а в том, что становление свободных воль, которое представляет собой Вселенная, санкционировано Богом. Из наличия множества свободных воль проистекла возможность отпадения некоторых из них; из их отпадения проистекла их борьба с силами Света и создание ими антикосмоса, противопоставляемого Космосу Творца“ (Роза Мира, Книга IV, глава 1).

В этом фрагмене Андреев соглашается с утверждением, что «без воли Отца не упадет и волос». Здесь у него опять (как и при описании отношений демиургов и некоторых уицраоров) возникает термин «санкция», описывающий отношение надстоящих светлых сил и расположенных иерархически ниже существ. Примечательно, что термин «санкция» используется Андреевым в двух случаях при описании отношений разных «иерархий»: демиургов и уицраоров; Бога и становящихся существ. Но если санкционирование демиургом уицраора не означает, что без этой санкции он не может действовать вообще, то божественная санкция тотальна и при этом не может быть снята. Если любое действие любого существа происходит с санкции всемогущего Бога, и если при этом Бог не может не дать свою санкцию этому существу на совершение им того действия, которое это существо решает совершить (иначе Бог бы ограничил его свободу, а этого он сделать не может), то в чем же тогда состоит всемогущество Бога? Всемогущество и несвобода оказываются в данном случае равнозначны друг другу. Всемогущество вместо сверх-положительного качества превращается в избыточный концепт. А всемогущий Бог становится ответственным за все злодеяния, которые совершаются в мироздании.

Вот что Андреев говорит о вездесущности духа Бога:

”…Высоко поднявшаяся монада может быть там, здесь, во многих точках мироздания одновременно, но она не вездесуща. Дух же Божий воистину вездесущ. – Он пребывает даже там, где нет никаких монад, например, в покинутых всеми монадами руинах брамфатур. Без Него не может существовать ничто, даже то, что мы называем мертвой физической материей. И если бы Дух Божий покинул ее, она перестала бы быть – не в смысле перехода в другую форму материи или в энергию но совершенно“ (Роза Мира, Книга II, глава 3, самый конец 1-го параграфа ”Многослойность").

Вездесущность имеет у Андреева исключительно онтологическое значение, но не экзистенциальное: по Андрееву, благодаря этой вездесущности могут существовать индивиды и брамфатуры. Но, как и в случае со всемогуществом, эта характеристика теряет положительное онтологическое содержание. По той же самой причине – эта вездесущность ничего не прибавляет к образу Бога как всеблагого существа. Оборот «если бы» («если бы Дух Божий покинул…»), который использует Андреев, выглядит исключительно как усиливающая его идею фигура речи, а не как реальная альтернатива – потому, что этого не может произойти исходя из представленной им же онтологии. Бог не может покинуть никакого пространства – он оказывается зависящим от него.