Гендерная и сексуальная проблематика стали важными темами в богословии христианского Запада только во второй половине XX века. И практически неизвестной остается одна из ключевых тем русского Серебряного века - так называемая "софиология", метафизика мировой или божественной женственности. Как немецкие романтики предвосхитили своими идеями теорию эволюции, так русские неоромантики-символисты могут быть рассмотрены как предтечи революции, начавшейся в 60-е и не окончившейся и по сей день - может быть, даже как предтечи "нового осевого времени".
Насколько глубоко укоренен пол и гендер в человеческом сознании, имеют ли эти сферы выход на высшие онтологические сферы? Какое отношение имеет эта высшая реальность к полу, гендеру, семье? Возможно ли рассматривать пол и гендер не только как биологический или социальный факторы, но как эманации мира идей, как высшие, влекущие вверх (по словам Платона и Гете) архетипы? А если да - то имеют ли эти архетипы безличный характер, личный или же сверхличный? Проявляется ли Бог в любви двух людей друг к другу? Каким образом и насколько полно? И в какой именно любви?
Все это - острые вопросы софиологии, причем последняя отнюдь этими вопросами не исчерпывается. В конечном счете, ее не совсем корректно именовать софиологией, поскольку обсуждение даже внутри европейской традиции вышло далеко за пределы концепции "Софии - Премудрости Божией".
К сожалению, софиологическая тема не получила развития в русской мысли. Сталинское государство пресекло ее внутри, а снаружи софиология подверглась резкой критике авторитетных в эмигрантской среде богословов, осуществлявших "неопатристический синтез" (имевший выраженный традиционалисткий охранительный характер) - и тоже прекратила свое развитие. В наши дни на Западе эту тему изучает "феминистское богословие" с одной стороны и трансперсональные психологи-мистики с другой. В России же эта тема - удел либо философоведов-архивариусов, либо искателей-одиночек. Встреча западных и русских исследователей проблематики "вечно женственного" может стать катализатором важных творческих процессов в культуре создающейся глобальной реальности.
Предлагаем вашему вниманию сугубо академический текст Фёдора Синельникова, посвященный сравнительному анализу метафизики "вечно женственного" у Сергея Булгакова, Дмитрия Мережковского и Даниила Андреева.
Почти одновременно три русских мыслителя пытались ввести Вечную Женственность в христианскую Троицу. Это Сергей Булгаков, Дмитрий Мережковский и Даниил Андреев.
Наиболее ярко и последовательно следал это хронологически последний из этих трех - Даниил Андреев. Будучи поэтом и духовидцем, он в этом вопросе вступает и на богословскую стезю. Для того чтобы “реформировать” догмат о Святой Троице и освободить место одной из традиционных ипостасей для Вечной Женственности, он объявляет, что Святой Дух – это и есть Бог-Отец: «Ведь кем может быть Сам Бог-Отец, как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым, в отличие от всех других духов, Им сотворенных…» (РМ, 253). Далее Андреев говорит о богорожденных и богосотворенных монадах, этико-онтологически противополагая их Богу-Отцу. Но ведь Вечная Женственность в системе Андреева – это не монада. Она есть «аспект» Бога (РМ, 255), Его «ипостась» (РМ, 256). И Бог-Отец, и Вечная Женственность – это, по Андрееву, ипостаси Единого Бога. В таком случае, кем может быть Вечная Женственность в системе Андреева как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым.
Личный духовный опыт Булгакова, видимо, свидетельствовал о том, что в глубине Божества сокрыто и какое-то начало, которое не получило отражения в церковном догмате о троичности. Но отец Сергий Булгаков не позволял себе не только ревизировать догмат о Святой Троице, но и вообще старался обходить такой “соблазнительный” термин как Вечная Женственность. Результатом его попытки совместить ортодоксальную догматику с личным духовным опытом и стало его учение о Божественной Софии.
Первоначально (в опубликованном в 1917 г. «Свете Невечернем») Булгаков не дифференцировал Софию Божественную и Софию тварную. Но при этом эта единая София выступала в его философской системе как личность: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Апокалипсис); как приемлющая излияния даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари – красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (Свет Невечерний, 1994, с. 188). София – это и «четвертая ипостась», которая обладает личностью и ликом, но не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог (СН, с. 186). Здесь любопытно отметить, что Булгаков, именуя Софию Невестой, Женой и Матерью, соотносит эти эпитеты с образом Второй ипостаси Св. Троицы – Логосом, Богом-Сыном, но никак не с образом Бога-Отца. По отношению к Отцу София - только Дочь.
В написанной в 1921 г. (но не опубликованной до 2003 г.) работе «Мужское и Женское в Божестве» Булгаков пытается различить во внутренней жизни Божества Женственное начало, но при этом избежать какого-либо принижающего антропоморфизма. «Женское» как существительное и «Вечная Женственность» с одной стороны, «женское» как определение и Женственность – с другой, имеют в этой статье Булгакова совершенно разное содержание.
Булгаков резко отстраняется от идеи «небесной семьи». Ни о какой “дочери” уже речи не идет. «Языческая мифологическая примесь» в богословствовании для Булгакова недопустима, в недра Святой Троицы не может вводиться пол (МЖБ, 348). Булгаков именует «полом» только земное, искаженное грехом разделение людей на мужчин и женщин. Мужское и Женское как высшее состояние «первозданно и вечно, мужчина и женщина как пол лишь временно и до времени» (МЖБ, 354). «Мужское и женское обосновывают собой пол и двуполость, но никак не обосновываются им, поэтому не может быть и речи об андрогинизме духа или тела. Пол принадлежит тварной, космической, но не божественной стихии человека…» (353). И богочеловек Иисус Христос «был муж, но не мужчина» (МЖБ, 354, 355).
Итак, пафос Булгакова направлен против внесения в божественную жизнь пола, т.е. земных реалий. Но при этом сам Булгаков открыто идет на утверждение присутствия Женского в Божестве: «…откровение Духа Св. имеет отношение к женскому естеству: Приснодева-Богоматерь, Церковь как Жена и Невеста Слова» (МЖБ, 350). «Вечная Женственность – есть Вечная Слава Божества, Его Шехина, Вечное принятие и откровение Божественной жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога» (МЖБ, 357).
Булгаков вводит в свою систему идею Божественной Софии и, тем самым подходит к разделению Софии на Божественную и тварную; но в МЖБ Божественная София еще «четвертая» ипостась, или, как уточняет Булгаков, ипостасная слава Божества (МЖБ, 356). Божественная София, Ипостасная Слава «в отношении к божественной жизни Пресв. Троицы есть безусловно пассивное, восприемлющее и в этом смысле женственное начало…». «Она есть мир или природа в Божестве» (МЖБ, 356).
Подводя итог своим рассуждениям, Булгаков пишет: «Мужское и Женское различаются в Божестве как свойства… Второй и Третьей Ипостасей, которые различаются между собой, но не в отношении к Отцу, пребывающего вне этого различения: Нерожденный есть и Не-Мужское, и Не-Женское» (МЖБ, 359). Интересно, что в этом апофатическом определении Бога-Отца Булгаков достигает, как мне кажется, совсем не того результата, к которому он стремился. Апофатическое отрицание Мужского и Женского в Боге-Отце мы можем инверсировать как катафатическое их в Нем утверждение: «Даже НЕ апофатического богословия необходимо связано с неким ДА катафатического, есть его диалектический момент, означающий мистическое воприятие реальности» (У, 413).
В трилогии «Агнец Божий. Утешитель. Невеста Агнца», созданной в г., Булгаков окончательно отходит от концепции Софии, представленной в «Свете Невечернем» – он попытается отделить идею Софии Божественной от идеи Софии Тварной. Кроме того, он больше не пытается определить Женское как свойство ипостаси Духа Святого. Но при попытке Булгакова совместить идею Божественной Софии с ортодоксальной догматикой в его философской системе происходит новая путаница. Булгаков стремился не допустить ни превращения триипостасности в четвероипостасность (Божественная София для Булгакова – это уже принципиально не «четвертая ипостась» – см. напр. Агнец Божий, 2000, с. 136.), ни отождествления Божественной Софии с Духом Святым. Хотя заметим, что в данном случае Булгаков допускает любопытную «женственную» оговорку в отношении Третьей Ипостаси: «Ипостась Духа (Святого Духа – Ф.С.) полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая есть “Дух и Невеста”» (АБ, 145). Напомним, что в «Свете Невечернем» Церковью и Невестой у Булгакова именовалась София (еще не разделенная на Божественную и тварную).
Булгаков, в соответствии с ортодоксальным пониманием Св. Троицы, признавал в Боге только личность (приравнивая ее к ипостаси) и природу (АБ, с. 121). В итоге Булгаков определил Божественную Софию лишь как природу Божию, усию (АБ, с.133). В «Агнце Божьем» Булгаков “лишил” Софию личностного бытия. Божественная София у Булгакова – это не личность, у нее даже «нет лица» (АБ, 136).
Эта безличная Божественная София становится полнотой и глубиной всей божественной жизни: «В Софии Бог любит самого себя в самооткровении, любит свое сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто п р и н а д л е ж и т Богу, но е с т ь Бог, т.е. л ю б и т триипостасного Бога» (АБ, 135).
Здесь для сравнения можно привести слова Д. Андреева, категорически не принимавшего вербального положения о любви Бога к Самому Себе: «Бог любит не Себя (такое предположение было бы кощунственно), но каждая из таящихся в Нем Непостижимостей обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец – Приснодева-Матерь – Сын» (РМ, 257).
В концепции Булгакова принципиальное, на мой взгляд, противоречие обнаруживается не в используемых им для описания божественной жизни речевых оборотах (в словах о любви Бога к Самому Себе нет ничего кощунственного – все зависит от уровня понимания), а в деперсонализации любви. Любовь – это отношение личности к личности (так же сверхличности к сверхличности). Применяя слово «Бог», Булгаков в данном случае говорит о природе-усии, а не ипостаси (которую он, как уже отмечалось, отождествляет с личностью). В результате у Булгакова получается, что без(вне)личная божественная природа любит Себя. Булгаков называет это «ипостасной любовью к неипостасному началу» и «не – ипостасной любовью по отношению к ипостаси» (АБ, 136).
Булгаков вполне понимал, что любовь – это глубоко личное чувство. Он утверждал, что Бог любит «не призрачную отвлеченность и мертвость», а «конкретное», имеющее силу жизни (Ипостась и ипостасность, написана в 1924 г., с. 27). «…Мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны» (с.29). София у Булгакова – это живая, умная сущность (там же). Здесь можно вспомнить определение личности, данное еще в VI в. Боэцием – «индивидуальная субстанция разумной природы». Оно вполне соответствует тому, что Булгаков говорит о Софии. Но у Булгакова София не личность, потому что она не может быть ипостасью. У Булгакова получается какой-то химерический образ – живая безличная сущность. Булгаков уличал троичную концепцию Плотина в имперсонализме и подчеркивал значимость и преимущество личного понимания Бога, основание для которого есть в христианстве. Но сам Булгаков, говоря о Божественной Софии, создавал предельно имперсоналистическую концепцию.
В системе Булгакова Божественная София, не будучи ипостасью, ипостазирована, т.е. она принадлежит ипостасям. Можно сказать, что ее ликами-личностями являются ипостаси Св. Троицы. Божественная природа и ипостаси Св. Троицы открываются в Божественной Софии (АБ, 138-144).
«Божественная София, не будучи ипостасью, тем не менее, никогда не бывает без-ипостасна или вне-ипостасна, она предвечно ипостасируется, причем непосредственной для нее ипостасью является не Отец, хотя Он и открывается в Божественной Софии, но Логос, Отца открывающий как демиургическая ипостась» (АБ, 144). Т.е. у Булгакова присутствует асимметрия в понимании «отношений» Божественной Софии и Лиц Св. Троицы. Отец остается «в известном смысле» трансцендентен даже Богочеловечеству (АБ, 146). Более того, Он трансцендентен даже во Святой Троице (У, 412).
По Булгакову: «Везде, где говорится о “духе Божием”, следует разуметь откровение или действие Бога, во Святой Троице сущего, без различения отдельных ипостасей Троицы как единицы» (У, 202, прим.). А там, где речь в Писании идет о Боге, мы можем понимать под этим словом ипостась Бога-Отца, который «в известном смысле» является Богом и для Сына (У, 427).
Для Булгакова Дух Божий и Дух Святой не тождественны: «Бог есть дух, и духовность есть самое существо Божие. Вместе с тем духовность в Боге, как духе, как бы нарочито приурочивается именно к Духу Святому, Третьей ипостаси. Духовность Духа Святого, как Третьей ипостаси, тождественна духовности Божией, но вместе с тем она от нее ипостасно как бы и отличается. Можно сказать, что Дух Святой есть и дух Божий, но нельзя сказать наоборот, что дух Божий есть Дух Святой, ибо Бог есть дух во всем триипостасном бытии Своем, не только как Третья ипостась, но и Первая, и Вторая» (У, 200).
Можно попытаться продолжить идею Булгакова. Через ипостась Бога-Отца кажется возможным отождествить сущность Бога и дух Бога и Бога как такового. А безличная Божественная София вполне может быть отождествлена с Духом Божьим, а через это с трансцендентным Богом-Отцом как Его откровение через ипостаси Бога-Сына и Бога-Духа Святого.
Но Булгаков всячески избегал подобного отождествления. Это бы означало привнесение в трансцендентного Бога-Отца имманентной Вечной Женственности Божественной Софии. Напомним, что Бог-Отец у Булгакова Не-Мужское и Не-женское. По Булгакову само именование Первой ипостаси Бога Отцом условно: «…Это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского…» (АБ, 145-146). «Отчество Отца есть “безматернее” в отношении к Сыну» (АБ, 146). Булгаков устраняет «мужественность» ипостаси Бога-Отца, и, тем самым, уходит от сопряжения Отца с Божественной Софией как женственным началом в Св. Троице. Однако и здесь остается противоречие, присутствующее не только на уровне терминов.
В «Ипостаси и ипостасности» Булгаков, говоря о Софии, которая ипостазируется, т.е. раскрывается в ипостасях, называет ее пассивной силой любви (с. 28.), не способной на то, чтобы стать активным ипостасным центром. И здесь у него возникает образ “вечной женственности” (там же). Однако Булгаков делает оговорку, отмечая, что выражение “женственность” употребляется «для обозначения известного духовного начала или состояния, именно ответной обращенности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине» (ИиИ, прим. к стр. 29). Из этого замечания Булгакова можно еще раз сделать вывод, что пол он понимал исключительно как земную и испорченную реальность. “Женственность” Божества у Булгакова оказывается не женственной и превращается в абстракцию.
Булгаков, устраняя понятие “пола” Божества, пытался добиться особенной религиозной и философской чистоты в понимании “софийного” начала в Боге. Но при этом у него невольно терялся смысл обнаружения самого этого начала. В этом свою роль, и возможно решающую, сыграла попытка отца Сергия не переступить через догматические границы. Булгаков деипостазировал Божественную Софию. Божественная София у Булгакова не имеет не только пола, но и личности. Двигаясь в обратную сторону от концепции Булгакова (или, может быть, доводя ее до логического завершения), можно придти к выводу о том, что Божественная София должна и иметь пол (естественно не искаженный земной, греховный), и быть ипостасью. «…Идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы» (РМ, 255). Признав в Божественной Софии ипостась, мы придем к обнаружению ее пола (который можно понимать не только в сниженном земном смысле). И, наоборот, Вечная Женственность Божественной Софии как живого и разумного существа предполагает ее ипостасное бытие.
По мнению Андреева, «ранняя и непререкаемая догматизация учения об ипостасях» поставила тех, кто обладал чувством Вечной Женственности «в своеобразное положение: дабы не отпасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества – Его Премудрости – и персонифицировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией» (РМ, 255). Эти слова Андреева отчасти можно отнести и к о. С. Булгакову, учитывая то, что он, строго говоря, даже не персонализировал образ Божественной Софии.
Что касается Андреева, то из приведенного выше фрагмента «Розы Мира» видно, что он не был склонен к соотнесению Вечной Женственности и Софии. Вечная Женственность на страницах «Розы Мира» не связывается прямо с идеей Единой Церкви (высших слоев Шаданакара - многомерного “планетарного космоса”, трансфизической реальности, в наших трех измерениях проявляющегося как наше небесное тело, именуемое Землей - или всей Вселенной). Однако Церковь-Братство Розы Мира является отражением метаэфирного воплощения Звенты-Свентаны (таким именем Андреев называет персонифицированное проявление Божественной Женственности, “спускающееся” в планетарный космос в течение последних двух веков) в затомисе России (тонкоматериальном реальности, надстоящей над Россией земной, ее “небесном прообразе”), а Звента-Свентана является выражением для Шаданакара Вечной Женственности, Приснодевы-Матери.
Д.С. Мережковский не был связан жесткой конфессиональной дисциплиной и потому был избавлен от необходимости подгонять свой духовный опыт под христианскую догматику.
Троичное богословие Мережковского художественно и афористично. При неизбежно искусственной попытке сведения его представлений о Святой Троице к какой-то законченной системе, мы утрачиваем особый дух сочинений Мережковского. Мы как бы пытаемся за него сформулировать не формулируемую им самим концепцию. Но все же, для понимания его идей такая попытка необходима.
Мережковский открыто противопоставляет христианской бесполой Троице Троицу языческую, явно отдавая последней свое предпочтение. «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо Матери Дух. Сын рождается без Матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения мертвый и умерщвляющий догмат…» (с. 30). И Мережковский идет на радикальное переосмысление, “оживление” (или, может быть, воскресение) такого догмата: Третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское (205); Дух Святый, Ruach – Мать (206); Бог есть Мать (206).
Обращаясь к Библии, Мережковский распространяет ипостась Вечной Женственности на упоминания там Духа Божьего. Дух Божий, который носился над водами (Бытие, I, 1-2) – это Она (205-206). И “Утешитель” – это тот же Дух (217).
Взгляды Мережковского на тайну Троицы недостаточно просто свести к отождествлению им ипостаси Святого Духа (и Духа Божьего) вечно-женственному началу в Боге. Все намного сложнее и многослойнее. Бог – Он и Она вместе, Мужеженщина (207). Это сверхединство и открывается нам в божественных ипостасях как Отец и Мать. Вечно-мужественное – в Отце, вечно-женственное – в Духе Матери. «…сочетание этих начал – в Сыне: церковь, Тело Христово, – Невеста, а сам Христос – Жених; это и значит: два начала в Нем – вечно-женственное и вечно-мужественное» (366). То есть, ипостась Бога-Сына сочетает в Себе два начала – вечно-женственное и вечно-мужественное.
Воскресший Иисус тоже соединяет в себе мужское и женское начало (113). Воскресение восстанавливает утраченное человеком первоначальное единство. Образ Божий в человеке – два в одном, не Адам, а Адамо-Ева, потому что сам Бог – два Бога, Элогим, Он и Она – Мужеженщина (112).
Пол у Мережковского – это онтологическая категория. Земное разделение на мужчин и женщин есть лишь искаженная проекция онтологического пола. Мережковский стремится не привнести земные реалии в жизнь Божества, а, напротив, увидеть в земном некое подобие Небесного.
Соответственно и идеальный андрогин Мережковского – это не земное существо, обладающее двумя физическими полами одновременно, а преображенная личность, в которой гармонически сочетаются два онтологических половых начала. Два пола в Боге и в совершенном (преображенном, воскресшем) человеке не сливаются у Мережковского, а соединяются. Это подобно тому, как в Иисусе два начала – божественное и человеческое – нераздельны, но не слитны.
Пол и Женственность у Мережковского – это не то, что должно быть преодолено на пути к гармонической андрогинности. Напротив, пол и Женственность позволяют человеку достичь гармонического единства личности. Можно было бы назвать категории Пола и Женственности у Мережковского онтологическими: «Пол и Бог связуемы» (369); «в Бога включается пол только с Существом Женским» (205).
У Мережковского возникает сложно переплетающаяся и многогранная система отношений между тем, что можно было бы назвать не ипостасями, а ипостасными принципами: Один в Троице – это божественная Личность в Отце, Два – божественный Пол в Сыне, Три – божественное Общество-Церковь, Царство Божье в Духе (с. 27). Говоря о Сокровенном Бога, Мережковский обнаруживает еще одну троичность: «Тайна Одного в Тайне Двух есть личность в поле» (113). Продолжая мысль Мережковского, мы можем сказать, что Тайна Двух в Тайне Трех есть пол в Обществе-Церкви, в Царстве Божьем. Тайна Трех в Едином Боге есть Церковь, Царство Божье в Едином Боге.
Обратим внимание на то, что у Мережковского Один в Троице – это личность в Отце, а тайна Одного в тайне Двух – это личность в поле. Женственность включает пол в Бога, а Два – это пол в Сыне. Если мы попытаемся решить эти “уравнения” троичности и двоицы, то получится, что Личность в Отце создает личность Женственности или в обратном порядке, пол в Боге создает личности Отца и Матери. Сын же, как уже отмечалось выше, сочетает в себе и вечно-мужественное и вечно-женственное начала.
Три ипостаси у Мережковского раскрываются друг в друге, создавая единый поток откровения. С этой идеей связана вера Мережковского в три завета – Отца, Сына и Матери. Откровение Отца исполняется в Сыне, Сына – в Духе, Духа – в Троице (37). Причем именно Третий Завет спасет, преобразит, воскресит человечество.
Кажется, что некоторые фрагменты Андреева и Мережковского удивительно перекликаются. Так, согласно Андрееву, основанию в Энрофе Церкви Иисусом предшествовало низлияние сил Приснодевы-Матери Вселенной в высшие миры Шаданакара. «Это низлияние не носило характера личного, не заключалось в нисхождении какой-либо богорожденной монады» (РМ, 240). Оно «вызвало, как эхо, в Энрофе как бы смягчение душевной каменности в существе многих людей: без этого образование Церкви на земле Иисусом Христом было бы вообще невозможно (РМ, 241). Мы можем предположить, что это событие отразилось в словах Евангелия о благовещении Девы Марии, о сошествии Святого Духа на Иисуса на Иордане, а затем в Пятидесятницу на апостолов.
В том, как Мережковский интерпретирует сошествия Духа Святого на Иисуса в момент крещения на Иордане, обнаруживается прямое отождествление Духа Святого и Матери – Вечной Женственности Здесь для Мережковского имеет значение даже лингвистический нюанс. В арамейском “дух” всегда женского рода, в иврите – и мужского, и женского (в отличие от греческого, на котором на вселенских церковных соборах много позже вырабатывался и принимался догмат о Святом Духе).
«Память арамейского подлинника сохранилась и по-гречески у всех четырех свидетелей, в наших канонических Евангелиях, где образ Духа – не «голубь», peristeras, а «голубка», peristera.
не может не значить, и в устах самого Иисуса, на арамейском языке: Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать…
Скажет, вспоминая о том, что было тотчас после Крещения, сам Иисус, в Евангелии от Евреев, нисколько не менее православном, чем наши канонические Евангелия» (Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 2000, с.217).
В этом смысле, может быть, раннее, еще недогматизированное, христианство гораздо ближе грядущему откровению Розы Мира о Вечной Женственности как Святом Духе, чем догматика вселенских соборов.
На рубеже ХIХ в. произошло еще одно низлияние сил Приснодевы-Матери. Но на этот раз оно было «не безличное, …а несравненно усиленное личным своим характером» (РМ, 263). Это была монада Звенты-Свентаны.
Безличное низлияние сил Мировой Женственности отразилось в христианском опыте как сошествие Святого Духа на Иисуса, а затем на Его апостолов. Если продолжать эту понятийную традицию, можно говорить о грядущем рождении Звенты-Свентаны в затомисе России как о сошествии Святого Духа на всечеловеческую Церковь-Братство в Энрофе. Она будет прямым продолжением и новым раскрытием Церкви, основанной на земле Иисусом, и будет выражать здесь Единую Церковь Шаданакара.