История человечества знает много попыток обнаружения смысла художественного творчества. Естественно, что многогранность человеческой культуры предполагает множество самых разных воззрений на тайну искусства и творчества. Поиск смысла искусства мог происходить как изнутри тех или иных культурных, религиозных, цивилизационных групп и исторических эпох, так и извне. Причем каждый раз сам этот поиск являлся культурным феноменом, проявлением творческой активности человека. 

Одним из самых оригинальных и любопытных мыслителей, пытавшихся постичь смысл искусства и творчества, был духовидец, поэт и мыслитель Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Он попытался взглянуть на историю художественного творчества не просто с точки зрения провиденциализма, но и как непосредственный созерцатель метаисторических пластов бытия.

Андреев верил, что он созерцательно общается с великими человеко-духами тех, кто в своем земном воплощении создавал русскую культуру. В современном доминирующем научном дискурсе такой путь миропознания рассматривается как глубокая маргиналия. Даже исследователи, занимающиеся творчеством Владимира Соловьева, стараются лишний раз не упоминать о том, что на рукописи неоконченного трактата «София» Соловьев оставлял записи бесед с являвшейся ему сущностью и даже записывал ее высказывания. Вл. Соловьеву в трансперсональном переживании являлась не только София, но и другие духи – Памфил (учитель Вл. Соловьева Памфил Данилович Юркевич), нормандка из Средних веков, Зоя Палеолог (русское имя которой, заметим, было Софья). Для Андреева источниками откровения являются уже сам Вл. Соловьев, Достоевский, Блок, Лермонтов, вероятно, А.К. Толстой. Андреев называет их своими «друзьями сердца» и полностью доверяет тому, что они сообщают ему. Как бы мы не относились к этой вере Андреева, примечательно, что именно русских писателей и поэтов он видит своими проводниками и собеседниками в странствии по запредельным мирам.

Было бы ошибкой считать Андреева пассивным медиумом, не привносящим в процесс передачи сокровенного знания ничего личного. Он не только созерцатель, но и мыслитель, создающий свою интерпретацию своего же духовидческого опыта. Он самым деятельным образом соучаствует в осознании метаисторических и метакультурных процессов, он перелагает свой духовидческий опыт на язык современной ему русской культуры – причем язык чрезвычайно выразительный и поэтичный.

На стыке духовидения и, можно сказать, культурологического осмысления человеческого творчества возникает в мифе Андреева такое понятие, как вестничество. На страницах «Розы Мира» Андреев дает уникальное определение этого явления в искусстве, которое до него смутно ощущалось, но не было осознано и определено. Согласно Андрееву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» (РМ, 369).

В своем определении значения вестничества в искусстве Андреев противостоит как жесткой конфессиональной схеме, видящей в светском искусстве нечто, не имеющее прямого отношения к делу «спасения души», так и эстетству,  идее искусства ради искусства. Его убеждения значительно сложнее. Вестничество – это особый божественный дар (именно дар, а не заслуга) и светлая миссия, смысл которой в просветлении и возрастании масштабов личности – как самого вестника, так и тех, кто соприкасается с его творчеством. Духовность исходит в человека не только непосредственно от Бога, изнутри его экзистенции, но и передается в пределах земного бытия не через формальное «посвящение», а через личное и живое прикосновение к вести.

Вестничество для Андреева – это скорее обязанность творца, чем спонтанная игра его творческих сил, хотя одно не только не исключает другого, но, напротив, предполагает естественность их взаимосвязи. Светлая миссия связана с судьбами огромного числа людей. Тот, кто свободно принял ее на себя, принимает и ответственность за дальнейшие судьбы метакультуры и всего человечества. Вестничество – это образ отношений между несколькими временно-пространственными мирами, это выражение творчества всей метакультуры, ее Светлых сил, пребывающих в высших временно-пространственных мирах, в которых продолжается творчество вестника, исполнившего свою миссию в нашем мире. Вестничество влечет человечество ввысь, приближая его окончательное преображение в конце времен.

У вестничества как бы две темпоральные стороны. Одна обращена к современникам. Другая его сторона, в той или иной степени, является универсальной – всевременной и межкультурной. То есть творчество вестника, его миссия имеют значение не только внутри какого-то одного культурно-исторического контекста (страна, время, стиль), но и вне его.

В интуиции Андреева о вестничестве можно попытаться различить духовидческий опыт и его интерпретацию. К первому может быть отнесено знание Андреева о светлых миссиях, о вдохновляющих носителях этих миссий – даймонах. Ко второму – попытку классификации Андреевым миссий и божественных даров, различение таланта и гениальности, вестничества и пророчества и т.п.

Вдохновение даймонами является одним из главных качеств и безусловной особенностью вестников. Даймоны – это, вероятно, условное имя, заимствованное Андреевым из эллинской мифологии, которое он предпочел использовать для обозначения открывшейся ему иномерной реальности. У Андреева это особое просветленное крылатое человечество, обитающее в более совершенном мире, в ином временно-пространственном слое, и опередившее земное человечество в духовном развитии. Даймоны бывают мужественной и женственной природы. Первые обозначены Андреевым как сократовские даймоны (в узком смысле этого слова). Даймонов женственной природы Андреев называет музами (РМ, 145). «Отнюдь не поэтическим приемом, а свидетельством о подлинных трансфизических фактах является обращение многих поэтов к их вдохновителям даймонам, других – к их музам… Только материалистическая слепота может заставлять проходить мимо бесчисленных свидетельств об этом со стороны наших поэтов, писателей, музыкантов, философов, начиная с Сократа и еще раньше, кончая Гоголем и Александром Блоком» (РМ, 145). «Ангел» переводится как вестник. И Андреев отмечает, что многие христианские религиозные деятели называли своими ангелами-хранителями именно даймонов (РМ, 288).

Вестничество, поскольку оно связано с созданием художественных образов, обязательно сопряжено с художественной одаренностью. Любой вестник должен быть, по крайней мере, талантлив. Неудивительно, что до Андреева четкого различения этих двух качеств не проводилось. Да и сам Андреев не сразу пришел к такому оформлению своей идеи об особой миссии тех, кому дано возвещать о мирах иных. Вдова поэта Алла Александровна Андреева отмечала (в личной беседе), что сначала вместо понятия «вестничество» Андреев использовал слово «гениальность». Но затем у него произошло разделение представлений о вестничестве и художественной одаренности. Причем отчасти – из-за стремления Андреева к духовной самоидентификации. Ощущая в себе особенный – вестнический – божий дар, Андреев чувствовал естественную неловкость, когда называл этот дар «гениальностью». Установившееся в современной культуре значение этого слова фактически исключает его применение поэтом, писателем или художником при оценке собственного творчества. Определение гениальности может быть направлено «от себя», но не «к себе». «Вестник» и «вестничество», безусловно, более нейтральны, и назвать себя вестником совсем не то же самое, что назвать себя гением.

Итак, во всех дошедших до нас текстах Андреева «вестничество» и «гениальность» очень четко разграничены, но при этом они парадоксальным образом остаются неразрывно связаны друг с другом. Определяя взаимосвязь вестничества и художественной одаренности в концепции Андреева, можно сказать, что каждый вестник обладает особым художественным даром, но далеко не каждый обладатель художественного дара является вестником.

Художественные гениальность или талант являются божественными дарами, но они могут не быть связаны со светлой миссией вестника. Т.о., Андреев различает божественный дар и миссию. Андреев отмечает, что художественная одаренность, особенно гениальность, содержат «иные потенции», нежели вестничество (РМ, 372), и соответственно имеет некую метакультурную роль, о которой Андреев специально ничего не говорит. Дар особых художественных способностей отличается от других божественных даров – вестничества, пророчества, святости, дара родомысла, которые неотъемлемы от особых светлых миссий.

Андреев называет довольно много имен творцов художественной культуры, которые были и которые не были вестниками. Мы можем даже обнаружить неформализованную традицию вестничества, проходящую сквозь всю историю человеческой культуры. Эта традиция, по сути, направляла и определяла развитие человеческого творчества, была его квинтэссенцией, его сокровенным средоточием, насыщая его особым, божественным ароматом.

Сам Андреев находится вне формальных традиций и школ. Но глубочайшая самобытность творчества Андреева возникла не на пустом месте. Она вся пропитана соками разных культурно-религиозных и художественных традиций.

Вестничество предполагает особую стадию в развитии человеческого общества – метакультурную. Но еще до эпохи первых цивилизаций в человечестве были «первые люди светлых миссий, своего рода вестники» (РМ, 237). Одними из таких “протовестников” были, согласно Андрееву, творцы пещерных росписей эпохи Кроманьона. В стихотворении «Мадленские пещеры» дается поэтическая иллюстрация идеи Андреева о духовной преемственности в вестничестве, уходящей в первобытную глубину.

Ведь память в лампадах паникадильных,
Ласкающих ангельский иконостас,
Затеплено от первобытной светильни
На сумрачном дне незапамятных рас.

Андреев не уточняет, были ли эти первые художники вдохновляемы даймонами, или нет. В картине мира Андреева даймоны вступили на путь стремительного просветления после воплощения в их мире Планетарного Логоса в Х тыс. до н.э. (РМ, 237). Вероятно, с этого времени их помощь в духовном становлении человечеству приобрела особое значение. Интересно отметить, что первая человеческая метакультура – Атлантида начала формироваться в XII тыс. до н.э., а погибла в IX тыс. до н.э. (РМ, 124). Из текста «Розы Мира» остается непонятно известно, вдохновлялись ли поэты и художники Атлантической метакультуры (равно как и эпохи Кроманьона) даймонами.

В мифе Андреева вестническая традиция проявляется вне зависимости от стилей, эпох, культур. Вестниками были строители готических соборов и творцы Возрождения, романтик Новалис, мечтавший о возрождении средневековой религиозности, и поклонник античности Гете.

Разделение творцов на вестников и тех, кто был свободен от этого долженствования, может показаться тенденциозным, условным и субъективным. Вполне может создаться впечатление, что оно вызвано личными эстетическими и религиозными предпочтениями Андреева – ведь верифицируемых критериев вестничества не существует. Но можно взглянуть на вещи иначе. Можно сказать, что вовлеченность творца в вестническую традицию вызывала внимание Андреева. Это можно назвать чувством созвучия даров. И здесь вопрос о четких рациональных определениях вестничества в принципе снимается.

Кроме того, личная пристрастность Андреева в суждениях о том, кто был, а кто не был вестником, вероятно, не играла решающей роли в его оценках. Так, например, при довольно жестком личном отношении Андреева к искусству Ренессанса, который в духовном смысле оценивался им как шаг назад (РМ, 403), в его черновых записях, хранящихся в Лидском архиве, практически все заметные художники Высокого Возрождения названы среди тех, кто после своей физической смерти вошел в высшие миры Шаданакара. Это Гирландайо, фра Беато Анжелико, фра Филиппо Липпи, Боттичелли, Тинторетто, Джорджоне, Микеланджело, Рафаэль, Леонардо.

В этой статье мы не будет анализировать все, что Андреев говорит о метаистории мировой культуры, в том числе и русской. Хотелось бы обратить внимание на невозможность четкой классификации даров и миссий – если исходить из логики текста Андреева. Так, например, из текста «Розы Мира» может сложиться впечатление, что в русском Средневековье не было вестников-гениев: Андреев называет Ломоносова первым русским гением (вестником) после Андрея Рублева (РМ, 33). Эти слова нуждаются в некотором уточнении. Во-первых, Ломоносова трудно назвать гениальным поэтом. Хотя, конечно же, его заслуга перед российской словесностью огромна уже потому, что он был одним из первых поэтов послепетровской России. Однако сам Андреев, вероятно, сдержанно относился к литературному творчеству Ломоносова. Так, например, он отмечает, что «великая русская литература началась с оды “Бог”» (РМ, 380), созданной Г.Р. Державиным. Исходя из логики Андреева, с большим основанием можно было бы сказать, что гениальность Ломоносова выражается, во-первых, в его универсальности, во-вторых, в том, что он фактически был создателем российской науки, в том числе и исторической. Во-вторых, из слов Андреева можно сделать вывод о том, что из числа вестников, одаренных художественной гениальностью, выпадают, например, архитекторы Покровского собора, построенного в Москве в XVI в. и принявшего современный вид при первых Романовых.

О русской архитектуре нужно сказать особо. Андреев считал, что Россия земная c XI до рубежа XVIII-XIX вв. выражала духовное знание о России Небесной не на языке легенд, а преимущественно в зодчестве (РМ, 274), что в камне и кирпиче нашли свое отражение образы высших миров (РМ, 280). Андреев отмечает, что в слое пребывания душ великих творений архитектуры (он называется Фонгаранда) находится один грандиозный прообраз православных монастырей и даже прообраз индивидуального здания – собора Василия Блаженного (РМ, 149). Строителей этого собора Андреев, безусловно, считал вестниками (РМ, 376). Этому собору посвящено одно из прекрасных стихотворений Андреева в цикле «Русские Боги», которое так и называется – «Василий Блаженный». И в этом стихотворении Андреев говорит о «слухе гения» зодчих этого собора. Все это дает нам основания не принимать буквально слова Андреева о том, что между Рублевым и Ломоносовым в Российской метакультуре не было вестников, одаренных художественной гениальностью.

XIX и первая половина XX века стали временем удивительного расцвета русской словесности. Интересно отметить, что по мере исчерпания идей в русской архитектуре, начиналось становление русской литературы. Ломоносов, Державин, Карамзин были первыми вестниками в русской словесности Нового времени. Примечательно, что неудача архитектурного проекта Витберга на Воробьевых горах, о котором с таким восхищением пишет Андреев, практически совпадает по времени с началом расцвета творчества Пушкина. В России первой в первой четверти XIX в. архитектура как бы передала эстафету вестнической преемственности литературе. И с рубежа XVIII-XIX вв. именно в художественном слове стала преимущественно выражаться русская духовная идея.

Заметим, что, согласно Андрееву, в 1819 г. произошел окончательный разрыв между Демиургом Российской метакультуры и Вторым демоном российской державности, инспирировавшим политическую систему династии Романовых. Архитектура же более других искусств связана с государством и государственной властью. Неспособность лидеров романовской России после 1819 г. воспринимать провиденциальные замыслы обрекала русскую архитектуру второй половины XIX и начала XIX в. на роль искусства, в котором вестническое творчество стало практически невозможным. Еще худшее положение с проявлениями вестничества сложилось в русской архитектуре после 1917 г.

Кроме искусства есть и другие пути творчества, которые соприкасаются с вестничеством. Наука и религиозная философия не относятся к сфере художественности и, казалось бы, в данном случае невозможно говорить о вестничестве ученых и философов. Однако и те, и другие в мифе Андреева могут быть вдохновляемы даймонами, что сближает их с вестниками.

Согласно Андрееву, даймоны есть у родомыслов и некоторых крупных ученых (РМ, 452). Но если дар родомысла выделяется Андреевым особо, то о метаисторическом и метакультурном значении науки Андреев практически ничего не говорит, замечая лишь, что «Провиденциальные силы, со своей стороны, вынуждены форсировать движение человечества по научно-техническому пути» (РМ, 452). При этом отрыв науки от этики и некоторые другие ее особенности оцниваются Андреевым крайне негативно. Он усматривает в этом проявление активности демонических сил.

В российской гуманитарной науке, судя по тексту Андреева, было несколько вестников. Это Ломоносов, Карамзин и Ключевский. Все они были историками (хотя и не только историками). История, таким образом, может быть понимаема как особая сфера духовного творчества, как область, в которой может творить вестник. В одном из высших духовных миров, согласно Андрееву, пребывает ныне летописец Нестор – первый русский историк. Заметим, что сам Андреев, который не был академическим историком, представил в «Розе Мира» оригинальную мифо-поэзию истории, названную им метаисторией.

Еще одной сферой духовного творчества, связанного со светлыми миссиями и участием даймонов в судьбе творца, является философия, главным образом религиозная. Упоминание о том, что Платон и Аристотель пребывают ныне в высших мирах Света, представляет собой, своего рода, метаисторическую легитимацию философии как пути духовного делания. Это, кстати, показывает духовидческую беспристрастность Андреева, который предпочитал философии – как пути духовного делания – художественное творчество. Так, например, считая В. Соловьева одним из самых удивительных духовидцев в истории человечества, Андреев почти ничего не говорит о его миссии именно как философа. Он ограничивается словами о том, что «философская деятельность Соловьева диктовалась намерением, которое он очень рано для себя определил: подвести под богословское учение православия базис современной положительной философии» (РМ, 414). Однако здесь заметно, что Андреев говорит не о миссии Соловьева, а об определении им этой миссии. Заметим, что Андреев именует Соловьева «великим духовидцем» (РМ, 414). Таким образом, духовидение становится таким же особым божественным даром, как святость, художественная одаренность, вестничество и т.д.

Андреев не считает, что любая творческая деятельность – художественная или научная – обязательно должны стремиться к вестничеству, или что они заведомо ниже вестничества. Талант и гений в искусстве могут быть свободны от долга вестничества. Требования, которые могут быть предъявлены к художественно-талантливому человеку, аналогичны обычным нравственным императивам. Может быть, единственной «специальной» обязанностью талантливого человека является осуществление своего дара, который он не имеет права «зарывать в землю», и не употреблять во зло (РМ, 373). Вестник в отличие от просто одаренного художественными способностями человека принимает на себя особую ответственность за исполнение миссии.

Кроме светлого вестничества есть и явление прямо ему противоположное – темное вестничество. Задачей темных вестников является замутнение и искажение духовных исканий человечества, создание ложных духовных ориентиров, стремление к которым приводит к срывам и катастрофам.

Светлый вестник не становится вестником темным, хотя он может исказить и даже предать свою миссию. Например, Андреев считает, что, создав «Орлеанскую девственницу», Вольтер грубо исказил свою светлую миссию (РМ, 374). Андреев отмечает, что на творчество такого гения и светлого вестника, каким был Леонардо, оказывал влияние темный даймон, и только к концу жизни его удалось нейтрализовать (РМ, 402-403).

Согласно Андрееву, существуют специально посланные в наш мир демоническими силами темные вестники, носители темных миссий. Одним из них Андреев называет Парни (РМ, 375). Андреев замечает, что чаще такие темные вестники встречаются не в искусстве, а в философии и науке. В Северо-Западной метакультуре темными вестниками были Ф. Бэкон, Конт, Штирнер, Ницше, Маркс. При этом Андреев прямо не называет их носителями темной миссии. В России темным вестником и носителем темной миссии Андреев считает Тимирязева (РМ, 375-376).

Темное вестничество может быть не связано с темной миссией. Так, например, темным вестником, согласно Андрееву, стал Скрябин, в творчестве которого импульс похоти переносился в космический план, и это было представлено этим композитором как идеал (РМ, 376). Нечто подобное Андреев говорит и о Тициане, которого демонические силы пытались сделать «профанатором и соблазнителем», однако некоторые его личные свойства помешали сделать это (РМ, 403).

Еще одной формой активности темных сил является обрывание светлых миссий вестников. Часто эти преступления совершаются специально подготовленными носителями темной миссии. Одним из них был Дантес (РМ, 388).

В картине мира Андреева присутствует понятие, родственное вестничеству – пророчество. Точнее было бы сказать, что Андреев создает новое смысловое поле для этого понятия. Он как бы расширяет его традиционное значение. Определение «пророчества» у Андреева осуществляется отчасти через его оппозицию введенному им же понятию «вестничества»: «Пророчество и вестничество – понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство; пророк может осуществлять свою миссию и другими путями – через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни» (РМ, 369).

У Андреева встречается идея тройственного дара гения – вестника – пророка (РМ, 408) Т.е. дар вестничества в данном случае Андреев отличает от дара пророка не по уровню (пророчество как высшая стадия вестничества), а по внутреннему содержанию. Дары вестничества – возвещение высшей реальности через образы искусства, и пророчества в данном случае рассматриваются как не то чтобы равные, но как самобытные и не сводимые друг у другу.

Однако у Андреева мы встречаем и иное понимание взаимосвязи вестничества и пророчества. Андреев говорит «об идеальном образе пророка как о конечном долженствовании вестника» (РМ, 386). То есть вестничество может рассматриваться в системе Андреева как предварение пророчества, а пророчество становится высшей стадией вестничества. Требование духовного подвига, преображения всей жизни становится главным условием превращения вестника в пророка. Это превращение достигается именно через слияние художественного творчества вестника «с духовным деланием и подвигом жизни» (РМ, 392).

Андреев обрисовывает «идеальный образ пророка», того, «…у кого раскрыты, с помощью Провиденциальных сил, высшие способности духовного восприятия, чье зрение и слух проницают сквозь весь Шаданакар сверху донизу и кто возвещает о виденном и узнанном не только произведениями искусства, но и всей своей жизнью, превращающейся в житие» (РМ, 380). Пророк – это тот, кто знаменует «некие духовные реальности не словами, а всем обликом своей личности» (РМ, 414). Андреев отмечает, что в России этот идеал осознавали и к нему стремились Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Блок (РМ, 380-432). К этому идеалу стремился и Даниил Андреев.

Отметим, что если сначала у Андреева в тексте «Розы Мира» устное проповедничество, религиозная философия и особенный образ жизни выступали как равные пути осуществления пророческой миссии, то затем он целиком сосредотачивается только на идее особого облика и жизненного делания как важнейших качествах, присущих тому, кто является пророком. И устное проповедничество, и религиозная философия, и вестническое художественное творчество – любой из этих путей соединен в пророке с особыми личными качествами, с духовным жизненным подвигом, даже с личным внешним обликом.

В интерпретации и переосмыслении слова «вестник» Андреев был явно более свободен, чем в случае со словом «пророк», которое связано с давно устоявшейся традицией авраамистических и, отчасти, иранских религий. И здесь обнаруживается столкновение того смысла, который Андреев вкладывает в слово «пророк», когда связывает его с вестничеством, и традиционным религиозно-культурным отношением к этому термину. При этом сам Андреев не мог не испытывать влияния конфессиональной и культурной традиции использования слова «пророк». В «Розе Мира» имена только трех религиозных деятелей авраамических религий сопровождаются таким эпитетом. Это древнееврейские пророки Иезекииль, Даниил и создатель ислама пророк Мухаммад. Ни Будду, ни Махавиру «пророками» Андреев не называет.

Действительно, использование традиционного для авраамистических религий термина – «пророк» – в глобальном религиозном контексте представляется некорректным. В этом можно увидеть перенос семитических реалий на иные религиозные традиции. И выглядит это если не гротескно, то, по крайней мере, бессодержательно. Особенно это касается индо-буддийской духовности. Огромное число религиозных деятелей Индии имело самые разные наименования, значение которых могли существенно варьироваться (гуру, риши, муни). Именование их пророками как в авраамистическом смысле кажется столь же неуместным, как приложение к Моисею или Мухаммаду эпитетов «ачарья», «свами» или «саньяси».

Андреев использует в «Розе Мира» слово «пророк» сразу в двух смыслах. Определение первого смысла оригинально и принадлежит самому Андрееву. Второй смысл имеет традиционную религиозно-культурную направленность. Он обнаруживается тогда, когда Андреев говорит о тех личностях прошлого, которые в традиционных авраамистических конфессиях обладают пророческим статусом. Но сам Андреев не разделяет строго эти смыслы. И здесь обнаруживается противоречие в использовании Андреевым этого термина. Ведь в мэйнстримных иудаизме, христианстве и исламе эпоха пророчества считается давно завершившейся, она уже не может быть возобновлена – до конца времен. Например, в истории христианства были отцы церкви и святые, но никто из них не объявлялся церковью пророком и сам не претендовал на это качество. В пределах христианского религиозного пространства именование кого-либо из живших после Иисуса пророком закономерно могло рассматриваться как претензия на дополнение или исправление Благой Вести и как вызов церковному христианству. Чистоту пророческого учения в авраамистических религиях хранит и оберегает (или консервирует) община верующих – кагал, церковь, умма. Во всяком случае, таковой хранительницей божественного откровения она представляется ее членам. Опыт же древних пророков всегда был глубоко индивидуальным, не нуждавшимся в санкции организованной конфессиональной системы, он не подчинялся ни «общественному мнению», ни иерократической верхушке. И когда Андреев говорит об идеальном образе пророка в современном историческом контексте, он как бы бросает вызов застывшим конфессиональным системам, боящимся любого профетического движения внутри себя.

Андреев не назвал «пророком» ни одного из русских поэтов и писателей, стремившихся к этому идеальному образу. Не назван им пророком и ни один из великих религиозных деятелей мировой истории, живших после Иисуса – кроме Мухаммада (РМ, 248). Ни те, кто придерживался какой-либо конфессиональной традиции, ни те, кто пытался ее реформировать.

Отношение Андреева к Мухаммаду имеет особое значение для нашей темы. В именовании Андреевым Мухаммада пророком можно увидеть как следование Андреева культурно-религиозной и историографической традиции, так и его собственное отношение к Мухаммаду именно как к пророку – в собственно андреевском смысле этого слова (хотя Андреев и не уточняет, какие именно стороны жизни и облика Мухаммада выражали собой высшую правду). Андреев называет Мухаммада гениальным поэтом и вестником. Для Андреева «…не подлежат сомнению ни религиозная гениальность Мухаммеда, ни его искренность, ни его вдохновленность высокими идеалами, ни та особая огненная убедительность его проповеди, которая заставляет признать в нем подлинного пророка, то есть вестника мира горнего» (РМ, 247). Показательно, что даже признавая религиозную гениальность Мухаммада и видя в нем пророка, Андреев считает, что ислам представляет собой «во многом по отношению к христианству регресс» (РМ, 132). И ответственность за это, согласно Андрееву, несет, как ни странно, именно поэтическая гениальность Мухаммада: «…поэтическая гениальность, в сочетании с некоторыми другими свойствами его натуры, увлекла его в сторону от неукоснительно прямого религиозного пути. Струя могучего поэтического воображения вторглась в русло его религиозного творчества, искажая и замутняя то откровение, которое было ему дано. Вместо реформы христианства Мухаммед позволил себя увлечь идеей создания новой, чистейшей религии. Он и создал религию, но так как откровения, достаточного для того, чтобы сказать воистину новое слово после Христа, у него не было, то созданная им религия оказалась не прогрессивной сравнительно с учением Христа, а регрессивной, хотя и не ложной, и не демонической» (РМ, 248). То есть, даже деятельность пророка, согласно Андрееву, не свободна от несовершенства и искажений. Тем более, если этот пророк пытается создать новую религию, превосходящую христианство.

Но как, в таком случае, Андреев согласует свою идею о возможности нового пророческого служения с тем, что самая яркая вспышка откровения уже произошла – это была земная жизнь Иисуса? Ведь все, что может сказать человек, должно уступать тому, что явил Собой Иисус. Может ли иметь значение какая-либо весть после Него? И может ли быть создана после Него новая религия – не ложная и не демоническая?

Попробуем рассмотреть эти вопросы исходя из логики текстов Андреева.

Прежде всего, нужно сказать, что ни одна весть не может исчерпать всю полноту божественного Откровения. Отдельные вести, разного масштаба и спектра, создают единое пространство Откровения, первоисточником которого является Сам Бог. Каждая весть имеет особое, в каком-то смысле неповторимое значение. Бессмысленно «измерять» вести, сравнивать их значения. Вести разнятся не столько уровнями, сколько аспектами. И Откровение, которое принес Иисус, раскрывалось не только в Его земной жизни, но и во всей последующей истории христианского религиозно-культурного сообщества и, шире, всего человечества.

У Андреева отсутствует идея духовного прогресса в пределах нашего порядка бытия. Откровение развертывается в истории, но оно не развивается всегда поступательно, с нарастанием, оно может вспыхивать с необычайной силой, может временно прерываться в пределах какой-то одной традиции, может снижаться. Единственное, чего не происходит – это полное прекращение откровения. Можно сказать, что у Андреева есть идея прорывов духовности.

Из текста Андреева можно сделать вывод, что самое грубое искажение вести и откровения возникает не тогда, когда делается попытка сказать нечто новое, а когда возникают претензии на откровение, якобы превосходящее Весть Иисуса, или на единственно верную и наиболее полную его интерпретацию.

К первому может быть отнесено религиозное творчество основателей манихейства, сознание которых оказалось незакрытым от демонических инвольтаций (РМ, 128), и пророка Мухаммада. Из текста «Розы Мира» следует, что в период, наступивший после земной жизни Иисуса, любые попытки создать новую мировую религию в пределах авраамической религиозной традиции или хотя бы осуществить радикальное религиозное обновление, явно или завуалировано претендующее на пророчество, сопровождались демоническими искажениями.

Речь идет не только о нехристианских конфессиях или поздних реформах христианства. Христианская церковь, согласно Андрееву, с самого начала своего существования оказалась замутнена темными инспирациями. В картине мира Андреева одним из самых заметных исказителей своей светлой миссии был апостол Павел: «Вместо продолжения Христова дела, вместо укрепления и высветления церкви духом любви, и только одним этим духом, тринадцатый апостол развертывает громадную, широчайшую организационную деятельность, цементируя разрозненные общины строгими уставами, неукоснительным единоначалием и даже страхом, так как опасность быть выброшенным, в случае ослушания, из лона церкви порождала именно духовный страх» (РМ, 246). Не менее жестко оценивается Андреевым и последнее великое религиозное движение в христианской цивилизации – Реформация (РМ, 403).

При этом упорная приверженность конфессиональных сообществ духовному консерватизму совсем не означает, что полученное когда-то откровение сохранено ими в чистоте. А именно на это всегда претендовала и претендует до сих пор любая конфессиональная система. Взаимоотношение таких систем с вестничеством – это отдельная тема, о которой нам хотелось бы сказать несколько слов. В качестве примера можно обратить внимание на то, как Андреев оценивает русскую церковь. По его мнению, она с XVI-XVIII вв. постепенно утратила возможность духовного водительства русским обществом (РМ, 382). И Андреев пишет, что «…трансфизический смысл ее существования – в ином» (РМ, 382), хотя в чем именно, Андреев не уточняет. В «Розе Мира» дается такая оценка восточного христианства: «Православие, как учение и практика, сформировалось, в основном, еще в Византии, на давно минованных стадиях общего культурного сознания. Естественно, что оно не могло и впоследствии освободиться от некоторого архаического примитивизма, от известной узости и тесноты культурного и общественного мышления» (РМ, 382).

То, что сказано здесь о восточном христианстве вполне может быть приложено и к другим конфессиональным системам. По мнению Андреева, современная конфессиональная религиозность не связана с возвещением новых откровений. В стихотворении «Иерархия» мы встречаем такие строки:

Ждало бесплодно человечество,
Что с древних кафедр и амвонов
Из уст помазанного жречества
Прольется творческий глагол.
Все церкви мира – лишь хранители
Заветов старых и канонов;
От их померкнувшей обители
Творящий Логос отошел.

Андреев указывает на появление новой силы, которая выдвигается Демиургом Российской метакультуры для того, чтобы миссия этой метакультуры могла быть осуществлена: «Но по мере того, как церковь утрачивала значение духовной водительницы общества, выдвигалась новая инстанция, на которую перелагался этот долг и которая в лице своих крупнейших представителей этот долг отчетливо осознавала. Инстанция эта – вестничество» (РМ, 369).

Здесь нужно сделать два важных, на наш взгляд, уточнения.

Во-первых, само слово «инстанция», которое использует Андреев, кажется не вполне подходящим для той роли, которую в русской культуре XVIII – начале XX вв. играли вестники. Вестники не были объединены в России в формальную корпорацию, они могли не ощущать своей общности и т.д. Даже об осознанном участии тех, кого Андреев называет вестниками, в духовном водительстве обществом нужно говорить с большой осторожностью. С еще большей осторожностью следует относиться к проблеме восприятия обществом творчества этих вестников. Корректно было бы говорить о том, что только часть общества стремилась видеть в творцах культуры своих новых духовных вождей. Однако само стремление к обретению такого вождя может говорить не о духовной зрелости общества, а о прямо противоположном явлении.

Во-вторых, нужно отметить, что идея Андреева о том, что вестничество стало новой силой в процессе духовного водительства после того, как эта роль была утрачена церковью, нуждается в дополняющем уточнении. Вестничество в русской культуре появилось не в Новое время, оно существовало и в предшествующий период – тот, в котором церковь имела свое первенствующее значение. Очевидно, что вестничество не противостоит конфессиональности. На определенных этапах становления человечества оно может развиваться в рамках конфессиональной традиции – достаточно вспомнить имена, например, Джотто и Андрея Рублева. Но по мере того, как творческий дух оставлял старые конфессиональные системы, на первые позиции выдвигалось творчество вестников, творивших в условиях светской культуры. Некоторые из них могли совсем не говорить не только о церкви, но даже и о Боге. Но при этом творчество вестников, которые в своей земной жизни даже не пришли к твердой вере в Бога (как, например, Чехов), было религиозно в высшем смысле этого слова. Но такие вестники являются, скорее, исключением. Более того, в эпоху Нового времени нетрудно увидеть, что множество вестников продолжало ориентироваться на традиционные конфессиональные ценности. И здесь можно сделать вывод, что когда Андреев говорит о смене водительствующих сил, он имеет в виду, прежде всего, сферу идей, а не все художественное творчество. Но и здесь нужно сделать несколько оговорок. Несмотря на то, что от померкнувших обителей традиционных конфессий отошел творящий Логос, РПЦ, согласно Андрееву, еще в конце XIX в. продолжала оставаться институцией, в которой все же могла развиваться новая система идей, связанная с исполнением миссии Российской метакультуры. В качестве примера можно вспомнить слова Андреева о Вл. Соловьеве. Согласно Андрееву, Вл. Соловьев «должен был бы принять духовный сан», а «зерно» Розы Мира «могло бы возникнуть еще внутри православия, его изменяя и сближая со всеми духовными течениями правой руки» (РМ, 417). То есть восточно-христианская конфессия в России еще и в ХХ веке могла быть силой, осуществлявшей миссию Российской метакультуры. Однако Вл. Соловьев умер, а Флоренский и С. Булгаков, пытавшиеся развивать конфессионально ориентированную софиологию, оказались не вмещаемыми в официозный мейнстрим РПЦ.

Конфликт явления вестничества (как его понимает Андреев) и любых замкнутых интитуций, претендующих на монополию в сфере духа, представляется закономерным и неизбежным. Любая конфессиональная система основана на признании некоего священного текста, содержащего в себе всю полноту откровения. Интуиция Андреева о вестничестве исключает возможность существования такого текста, который был бы закрыт для критики, в том числе и научной, и считался бы «священным». Ведь вестник и даже пророк могут ошибаться и даже искажать свою весть.

Откровение в человечестве продолжается и будет продолжаться: «Дух дышит где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские времена осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остается в том типе сознания, который находит адекватные себе формы в старых христианских конфессиях, и только в нем. Сознание нового типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гетевском «Фаусте», и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов – слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах» (РМ, 549). Андреев говорит здесь не только о том, что Откровение проявлялось в разных традициях, но и том, что человек может творчески и активно воспринимать его, слышать его там, где адепты какого-нибудь «единственно верного» учения видят только ложную веру или ересь. А обращение к внутреннему личному духовному опыту делает человека свободным от внешне навязанных ему канонов и конфессиональных правил, открывает его личность той реальности, которая выше любых формализованных доктрин. Но такой подход к тайне откровения резко повышает ответственность человека, усиливает напряжение его духовной жизни, и даже делает эту жизнь опасной.

Идеи Андреева позволяют почувствовать, как и в чем откровение выражалось в прошлом. В чем же оно может быть обретено в будущем? Задавая этот вопрос, мы уже выходим из сферы изучения Мифа Андреева и как бы начинаем его творческое продолжение. Естественно, что таких вариантов этого продолжения может быть очень много.

Во второй половине ХХ века мы могли наблюдать уже не только кризис традиционного религиозно-конфессионального сознания, но и кризис искусства. В эпоху постмодерна была окончательно провозглашена смерть самой идеи художественного творца как совести общества и как духовного авторитета. Для тех творцов, кто смутно или вполне отчетливо ощущает в себе вестнический дар, кто воспринимает свою жизнь как духовное служение в искусстве, социальная глухота и невостребованность социумом вестнического искусства может являться причиной глубокой личной трагедии.

Но у этого процесса есть и обратная сторона. И даже несколько обратных сторон.

Художник не является святым, он не избавлен от гордыни. И роль духовного вождя – примеряемая на себя или навязываемая толпой – лишь усиливает гордыню и искажает духовное становление как самого художника, так и тех, для кого он призван в этот мир. Избавление вестников от соблазна принять на себя роль духовного лидера может способствовать углублению их духовного поиска, осуществляемого в сфере художественного творчества.

В ХХ веке изменились и массы. Их победоносное «восстание», с одной стороны, как бы снижает общий уровень культуры – из-за того, что прежние культурные элиты утрачивают в новом обществе свой былой статус. Но с другой стороны, происходит и некоторое повышение этого общего уровня – за счет приобщения части этих масс к сокровищам культуры.

В сегодняшнем мире особое значение имеет творческое освоение того, что уже создано. Для того, чтобы диалог культур и диалог внутри культуры принес плоды (хотя и сами эти диалоги, и их масштабы представляют собой совершенно новые и необычайно ценное явление в истории человечества), необходимо творческое восприятие явлений вестничества иных эпох и иных цивилизаций. Человек и на Западе, и на Востоке может услышать новую, переворачивающую его жизнь весть в произведениях, созданных в далеком прошлом, но только сейчас ставших доступными ему. Нечто подобное происходит с творчеством самого Андреева, книги которого были созданы в жестокой середине ХХ века.

Еще одной областью, в которой может происходить одухотворение масс, является гражданское общество. Принятие ценностей политической свободы и социальной ответственности не предполагает какой-то чрезвычайной одаренности человека массы. И следование по пути развития открытого общества в сочетании с отказом от насилия над природой и с ограничением культа потребления может быть оптимальным духовным творчеством в социальной сфере для миллиардов обычных людей, со всеми их недостатками и несовершенствами.

В этом новом мире изменяются и роль и значение вестников. Вестничество перестает быть обращено к недифференцированным человеческим массам. Это может быть связано как с социальной зрелостью общества, которым уже не нужно «водительствовать», так и с качественным нарастанием объема информации и преобладанием визуально-мобильной формы ее подачи. Вестничество становится все менее универсальным и все более избирательным, фрагментарным. «Целевые аудитории», для которых творят вестники, сужаются. В современном мире возникает нечто вроде духовных сот, в которых, возможно, постепенно вызревает новая планетарная (мета)культура.

Но здесь есть еще одна проблема. Говорить в современном мире о Горнем в формах старого искусства больше невозможно. Может быть, сегодня человеческое сообщество стоит на пороге очередного духовного кризиса, связанного со сменой провиденциальных доминант. Как когда-то вестническое искусство пришло на смену конфессиональному пути в деле духовного водительства человеческого общества (РМ, 368-369), так сейчас, может быть, завершается вестническая эпоха. И на смену ей приходит новая провиденциальная интенция духовного поиска и делания. Носителями этой интенции становятся люди, имевшие непосредственный «дневной» трансперсональный духовидческий опыт.

Духовидение у Андреева – это особенное состояние, лишь отчасти пересекающееся с вестничесвом и пророчеством. Духовидение не тождественно вестничеству и пророчеству. Можно было бы с некоторой долей условности сказать, что не каждый вестник или пророк – духовидец, и не каждый духовидец – вестник или пророк.

Исходя из логики Андреева мы могли бы заключить, что духовидение станет новой «инстанцией» в деле водительства обществом. Но тут возникают новые затруднения. Создавая панораму конфессионально-политического тотального господства Розы Мира, Андреев как бы забывает о духовидческом аспекте новой эпохи. Система властной иерархии Розы Мира – как она описана у Андреева – просто не нуждается в широком трансперсональном опыте. В свою очередь, трудно понять, как может такой опыт быть жестко формализован в единой идеологической системе. При широком распространении трансперсонального опыта появление новой светлой религии, оформленной в конфессиональную систему, делается просто ненужным. Соответственно, теряет смысл и создание новой социальности через какую-то новую религию (не говоря уж о старых). Кроме того, поскольку существуют темные вестники, в будущем, если следовать логике текста Андреева, могут появиться и темные духовидцы, темные посредники между нашим и иными мирами. И здесь на первое место выступает проблема этики, рассмотрение которой уже выходит за рамки нашего исследования.

***

Нарастание значения духовидческого опыта, переживаемого все более широким кругом лиц, не означает, что вестничество полностью исчерпало свое провиденциальное значение. Здесь можно было бы провести аналогию с тем, что Андреев говорит об утрате церковью роли духовного водителя общества. Этот драматический процесс не означал, что в церкви исчезли праведники и святые, или что церковный культ изжил себя. Точно так же, перестав быть «духовной инстанцией», вестничество не теряет своей внесоциальной духовной и мистической значимости. Вестники не перестали существовать. Они продолжают творить. И пусть они больше не будут иметь уже того социального признания и получать тот социальный отклик, который был в культурно иерархизированную эпоху Достоевского и Чайковского. Их задача сегодня в другом – в поддержании непрерывной связи через искусство между нашим миром и высшей реальностью.

Но если вестническое искусство уже не может быть основным каналом, соединяющим социум с запредельным миром, что же может заменить его? Наступает ли какая-то новая эпоха, и в чем заметны ее симптомы? И когда они появились впервые?

Вряд ли здесь можно определить какой-то четкий временной рубеж. Но примечательно, что Ницше заявил о смерти Бога примерно тогда же, когда великий русский духовидец Вл. Соловьев (именно великим, даже величайшим духовидцем называет Соловьева Андреев, когда пытается дать определение его духовного статуса в русской культуре) ощутил наступление духовной новой эпохи – эпохи Софии. О новом ее качестве мечтал и Д. Андреев. Он горячо надеялся, что количество тех, кому открываются панорамы инобытия, будет увеличиваться. Это чувство с особой силой выражено в великой андреевской поэме о войне «Ленинградский апокалипсис», в которой мы встречаем такие строки:

Немного тех, кто явь военную
Вот так воспринял, видел, понял;
Как в тучах ржут Петровы кони,
Не слышал, может быть, никто;

Но сладко новую вселенную
Прозреть у фронтового края,
И если был один вчера я, –
Теперь нас десять, завтра – сто».

В творчестве Андреева происходит как бы перетекание вестничества в духовидческое озарение, о котором он пытается все же сказать через формы искусства. И здесь можно увидеть драматический разрыв между сутью переживания и формой его передачи. Духовидческий опыт не имеет знакового ограничения, а вестничество обречено на использование художественного кода. В результате Андреев сообщает читателю о своих переживаниях, но массовый читатель не приобщается к ним, т.с., напрямую. Этот читатель остается неспособен пережить духовидческий опыт Андреева своим «дневным» сознанием. При этом Андреев твердо верит в то, что пережитое им может быть когда-то пережито и другими. Именно это межличностное (трансперсональное или транссубъектное) сопереживание его опыта может сделать миф Андреева социально востребованным и значимым, дать этому мифу новую духовную силу и, тем самым, сделать этот миф активным участником формирования новой межкультурной и надрелигиозной традиции.

2007 год