Приложение к работе "Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева"

Для того, чтобы в полной мере оценить духовную революционность взглядов Бердяева и Андреева на вопрос о божественном всемогуществе, уместно рассмотреть позиции двух других русских мыслителей того же периода – С.Л. Франка и Н.О. Лосского. Почему среди русских философов второй половины ХХ века выбраны именно они? Во-первых, Франк и Лосский ставили перед собой задачу создания целостных философских систем, в которых этические вопросы решались в комплексе со всеми остальными. Эта претензия на достижение полноты собственной философии уже сама по себе привлекает внимание. Во-вторых, они оба пытались идти путем философских спекуляций, опираясь при этом на христианскую традицию. Они пытались согласовать свои убеждения с (восточно)христианской конфессиональной ортодоксией, но при этом в гораздо меньшей степени были вовлечены в соответствующий конфессиональный дискурс, чем некоторые другие крупные русские философы этой эпохи (как, например, священники П. Флоренский и С. Булгаков).

С.Л. Франк в своем произведении «Свет во тьме» пытался примирить идею божественного всемогущества с идеей божественной всеблагостиⁱ. Главным объектом критики Франка выступает т.н. «современный гностицизм», т.е. «…некая дуалистическая вера «гностического»типа – вера в далекого, чуждого миру Бога как носителя всеблагости, лишенного, однако, всемогущества и вообще непосредственной власти над миром»ⁱⁱ (курсив Франка). Франк вступает в полемику с Дж. С. Миллем, сказавшим, что он верит во всеблагость Бога, но не верит в Его всемогуществоⁱⁱⁱ.

Далее Франк фактически отождествляет образы не-всемогущего Бога и бессильного Бога. И уже после этого приема Франк начинает критиковать идею бессильного Бога, которая легко уязвима, ведь всеблагость Бога предполагает оказание Им действенной духовной помощи и поддержки всем тем, кто нуждается в ней.

Франк уходит от рассмотрения другой веры – веры во всеблагого Бога, активно, но ненасильственно противостоящего злу. И далее он навязывает читателю выбор между идеей благого и бессильного Бога и «идеальным, имманентным всемогуществом». Франк дает такое определение Бога как Святыни: «…Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т.е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество»^iv . Франк фактически отождествляет веру в Бога, борющегося со злом и побеждающего зло в ходе мировой истории, с актуально всемогущим Богом.

Утверждая всемогущество Бога, Франк хочет избежать снижения Его образа – не допустить ни ущемления Им свободы созданных им существ, ни возложить на Него ответственность за совершаемое в мире зло. Здесь объектом осторожной критики Франка становится уже вульгарное понимание всемогущества Бога: «Надо иметь мужество сказать, что это понятие всемогущества Божия в его обычной, массивной и наивной традиционной форме стало в каком-то смысле действительно неприемлемым…»^v. Однако Франк все же не хочет полностью расстаться с идеей всемогущества Бога. Согласно Франку, «религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле»^vi. И далее: «…в каком-то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте»^vii.

Здесь Франк оказывается в сложной ситуации, ему как будто не хватает слов для оформления своей мысли. Говоря о всемогуществе Бога, он нередко дополняет свои формулировки обтекаемым выражением – «в каком-то смысле». Здесь можно заметить неуверенность Франка в корректности собственных формулировок.

В чем же суть всемогущества Божия, о котором пытается сказать Франк? «Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая-то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой-то всемогущий тиран… Он всемогущ той неудержимо притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его»^viii. Здесь у Франка речь идет о человеческом сердце. Но всемогущество предполагает, что не только сердце человека привлекается к Богу, но и сердце всех остальных существ, в том числе и дьявола. Как эта сила божественного обаяния действует на дьявола? Он уже пленен ею или еще нет? Если применить словесный ряд Франка к отношениям Бога и дьявола, получится довольно странный образ – как будто Бог, подобно кокотке, хочет соблазнить дьявола. Если духовная борьба Бога с силами зла, которая завершится спасением всех и каждого, еще продолжается, какой смысл говорить о всемогуществе Бога?

Франк, конечно же, понимает, что божественное всемогущество (как идея), как бы скорректировано оно не было, нуждается в соединении с другими идеями, с другими образами Божества. Франк пишет, что «…именно для наиболее глубоко верующего сознания оно требует, по крайней мере, какого-то дальнейшего уточнения через восполнение его еще не раскрытым во всей его глубине христианским откровением Бога страдающего, соучаствующего в страданиях мира»^ix (курсив Франка). «Как любящий отец или мать, Бог страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них, ценой собственного страдания остается всегда с ними, им помогает и их спасает»^x.

Это страдание имеет благодатное значение и ведет к освобождению мира от сил зла. Страдание Бога связывается Франком с борьбой Бога против зла. «В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра противостоят силы зла – «власть тьмы»^xi (курсив Франка). Более корректно было бы сказать, что эта борьба в «составе мира» лишь проявляется. И здесь из-за несовершенства нашего языка (которое Франк чутко осознавал) нужно было бы постоянно делать уточняющие оговорки о том, что эта борьба не может быть уподоблена каким бы то ни было земным противостояниям. Франк этого не делает, хотя характер его рассуждений свидетельствует именно о таком восприятии этим мыслителем борьбы Бога со злом.

Но здесь возникает другое серьезное затруднение. Если Франк признает существование реальных сил, противостоящих Богу, с которыми Он вынужден вести борьбу, как же можно говорить о божественном всемогуществе? Франк пытается решить это затруднение через обращение к эсхатологической вере. Франк отождествляет всемогущество с подлинной победоносностью подвига Христа^xii, окончательное совершение которого произойдет в эсхатологической перспективе. Именно в конечном преодолении зла ему видится разрешение всех роковых вопросов мироздания. Таким образом, у Франка мы видим оригинальную диалектику борьбы Бога со злом: каким бы сильным не казалось зло, оно уже проиграло, потому что грядущая победа Бога предопределена уже сейчас – и именно поэтому можно говорить об актуальном божественном всемогуществе. Одновременно Франк пытается решить еще одну проблему, а именно – гарантировать нашу веру в конечную победу Бога. Эта вера подкрепляется «сознанием уже осуществленного – незримо – Его всемогущества»^xiii. И все же, уходя от одной трудности, Франк немедленно сталкивается с другой. Если всемогущество Бога не реализуется с очевидностью в любой конкретной временно-пространственной точке падшего мира, то в этой самой точке отсутствует как божественное всемогущество, так и божественная всеблагость.

Эсхатологическая вера и вера в страдающего Бога применяется Франком для оправдания этого мира и утверждения божественного всемогущества. Из-за этого Франк возвращается к упрощенному пониманию отношений Бога и мира, которые сам же отрицал. Можно легко заметить, что в тексте Франка происходит этическое снижение образа Бога, постепенно превращающегося во владыку этого падшего мира. Обращает на себя внимание именование Бога «инстанцией», причем такой «инстанцией», «почитание которой обязательно»^xiv (курсив Франка).

И далее мы видим, как противоречиво Франк пытается утвердить идею божественного Промысла. Авторитарность оформления этой идеи Франком лишь подчеркивается его очередной оговоркой о том, что всемогущество Бога не должно пониматься упрощенно: «Если было бы наивно – и совершенно неправомерно – представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями»^xv.

Согласно Франку, гностическое «…скорбное неверие беспощадно отвергает всякое доверие к силам, управляющим реальностью»^xvi. Обратим внимание, что Франк говорит здесь именно об управлении реальностью, а не о творческом преодолении Богом зла. Мы видим, что Бог оказывается в системе Франка все-таки традиционным «пантократором». «Реальность» же предстает как нечто «всеединое», недифференцированное. Из «реальности» опять куда-то исчезает зло. У Франка нет ответа на вопрос о том, как согласуется присутствие в этой реальности сил, прямо и активно противопоставляющих себя Богу с тем, что Бог именно управляет реальностью, как это управление согласуется с присутствием в мировом процессе персонифицированной силы, активно и сознательно противопоставляющей себя Богу?

Как, в какой степени Бог направляет «смутную игру» противостоящих Ему сил? Может ли Он направлять ее как-то гуманнее и безболезненнее? Можно опять сказать, что непостижимые замыслы Бога не могут быть предметом нашей рефлексии. Но тогда зачем вообще пытаться выстраивать все эти системы теодицей? Мы видим, что в самой формулировке Франка чувствуется его потребность в понимании Бога как руководящей и направляющей силы, действующей в земной истории. В результате Провидение отчуждается от всего живого и личного. Опять мы видим, как «благие предначертания» оказываются целью, отчужденной от живых существ, ныне страдающих в мироздании.

Для Франка естественно, что человек может быть «…орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, т.е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией»^xvii. Эта «орудийная» философия является философией отчуждения – человек превращается в цель для некоей безличной абстракции – именно потому, что для живого личного Бога никто не может быть средством. Если же Франк имел в виду, что для Бога нет разницы между средством и целью, то это следовало бы подчеркнуть специально.

Мы видим, что Франк фактически возвращается к метафизике, существовавшей до упоминавшейся выше идеи о несовместимости мировой гармонии и слезинке ребенка. И здесь даже эсхатологическая вера и вера в страдающего Бога, которой придерживается Франк, не может снять все духовные противоречия.

Более того, философская логика вынуждает Франка сделать и следующий ход. Если Бог владычествует над этим миром и управляет им, то любая земная власть – от Бога. И, согласно Франку, в пределах этого мира власть кесаря поставлена самим Богом^xviii. Но эту власть в другом фрагменте текста Франк называет символом господства сил непросветленного мира^xix. Получается, что всемогущий Бог для достижения неких целей намеренно устанавливает над непросветленным миром господство над ним его же сил.

Останавливаясь на земном плане, Франк не делает последнего хода. А его логика должна была привести его к нему. Ведь у всемогущего Бога не может быть реального противника. Если этот противник заявляет о себе и вступает в борьбу с Богом (пусть он даже изначально обречен на поражение), то какой смысл говорить о божественном всемогуществе? И тогда нужно сказать, что дьявол есть такой же элемент «Промысла», как земной кесарь. Что дьявол только представляет себе, что он противостоит Богу, на самом деле соучаствуя в промыслительном преодолении зла и являясь агентом Бога.

Но ведь Промысел можно было бы понимать совершенно иначе. То, что Бог участвует в жизни каждого существа и всего их сообщества, что каждое действие сил Зла может быть творчески использовано силами Света для просветления присутствующих в падшем мире существ, еще никак не означает, что Бог направляет всю историю, руководит историческим процессом, в котором дьявол оказывается лишь элементом божественного механизма. В истории раскрывается Бог, но история не есть процесс, подчиненный Богу, контролируемый Им.

Кажется, что в данном случае мы сталкиваемся с магией термина – в данном случае «всемогущества». Франк оказывается не в состоянии отказаться от него. Он переосмысливает этот термин, даже меняет его смысл на какой-то совсем иной. Он проделывает долгий труд по устранению внутренних противоречий, а там, где эти противоречия остаются неустраненными, объявляет их следствием ограниченности разума – как будто нет других философских и метафизических тем, которые предполагают наличие такой ограниченности. И все это делается только ради того, чтобы сохранить ветхое схоластическое определение.

Вероятно, внутренне Франк осознавал неубедительность и противоречивость своих философских построений. Это заметно по нескольким его замечаниям, которые он делает по ходу своей работы. Противопоставляя «эмпирическую природную силу» «силе иного, внутреннего порядка», которая имеет отношение к всемогуществу Божества, Франк специально оговаривается: «Пусть не думают, что это есть софистическая игра слов»^xx. Но эта оговорка как раз и показывает, что сам Франк чувствовал недостаточность и неубедительность своей конструкции. В другом фрагменте он пишет: «Пусть проблема «теодицеи»остается неразрешимой – пусть мы не в состоянии понять, как метафизическое всемогущество святыни сочетается с эмпирическим господством зла, – это противоречие так же мало колеблет очевидность религиозного опыта, как мало очевидность любого вообще увиденного, констатированного факта колеблется от того, что мы не в состоянии интеллектуально согласовать его с другими известными нам фактами»^xxi (курсив Франка). Но на самом деле здесь проблема не только в парадоксальности вопроса, не в непостижимости тайны, а уже в той терминологии, которую избирает и за которую так упорно держится философ. Несмотря на всю философскую работу Франка, старые смысловые нагрузки постоянно всплывают в сознании как автора, так и читателей его текстов.

Лосский (как и Франк) противопоставляет идее всемогущего Бога такой Его образ, который заведомо обречен на отвержение, а именно, «трагически безутешное решение» о том, что «…сам Бог есть существо сравнительно слабое, не абсолютно совершенное, не всемогущее и не всеведущее»^xxii. Для Лосского всемогущество Бога – Его неотъемлемое качество, без которого Его нельзя считать Богом. При этом Лосский отмечает, что «Божественное всемогущество, конечно, состоит не в способности творить бессмыслицы»^xxiii. Это важное замечание. Во-первых, человек, исходя из идеи Лосского о том, что он – только тварь, не может в полной мере знать, что всемогущий Бог считает бессмыслицей, а что нет. И здесь в мировоззрении Лосского мы обнаруживаем скрытое противоречие. Во-вторых, сам факт такой оговорки означает, что всемогущество Бога Лосский понимал все же ограниченно.

И все же Лосский явно склонялся к натуралистическому традиционному пониманию божьего всемогущества. Об этом говорит его полемика с Бердяевым: «…согласно учению Бердяева, Бог не всемогущ и не всеведущ… Опираясь на такое учение, нельзя найти достаточных оснований для уверенности в конечной победе добра»^xxiv. Здесь Лосский, во-первых, не вполне корректен, так как мысль Бердяева стремится вообще выйти за рамки традиционного натуралистического понимания «всемогущества». И, вступая в полемику с Бердяевым, Лосский либо не вполне понимает идеи Бердяева о свободе и Духе, либо сам вполне натуралистически и слишком рационально понимает Божье всемогущество. Во-вторых, очевидно, что Лосский, как и Франк, ищет гарантий своей веры в конечную победу добра.

Проблема божественного всемогущества всегда оказывается связанной с вопросом о существовании зла. И любой мыслитель, пытающийся говорить о божественном всемогуществе, обречен на создание теодицеи. Причем у Лосского мы находим понимание теодицеи как «…науки, объясняющей происхождение зла и показывающей, что Бог не есть творец зла»^xxv. Лосский как бы возвращается в докантовское философское состояние. В его текстах мы нередко можем встретить декларативные утверждения подобного рода: «Мысль, что мир существует не сам по себе, а сотворен Сверхмировым существом, есть истина абсолютно достоверная, строго и точно доказуемая»; «В действительности мысль о творении мира Богом из ничего чрезвычайно проста и может быть доказана так же строго логически, как математическая теорема»^xxvi.

Но удалось ли Лосскому создать научную, строго доказуемую теодицею?

Главная идея теодицеи Лосского – каждый из нас сам виноват в своих несчастьях и бедах. «…Мы, обитатели психоматериального царства бытия, сами виноваты в существовании зла»^xxvii. Однако такое объяснение кажется недостаточным и неоригинальным. Осознание собственной ответственности за переносимые страдания, безусловно, говорит о зрелости личности. «Свалить вину на других мы не имеем права ни в каком случае»^xxviii. Но указание на личную ответственность может быть направлена на себя, но никак не на другого. Я могу сказать, что я сам несу ответственность за постигшие меня бедствия, но я не могу успокоить свою совесть, пораженную страданием другого живого существа, тем, что оно само виновато в своих муках. Такое суждение немедленно утрачивает свое этическое содержание и превращается в безжалостный морализм. Довольствоваться таким объяснением не могут существа «Царства Божьего», о котором так часто в своих произведениях говорит Лосский. Невозможно представить себе, что какой-нибудь ангел-хранитель, о котором с такой любовью пишет Лосский, начнет объяснять казнимому ребенку, что он сам виноват в постигшей его беде.

Лосский понимает это и пытается преодолеть этот морализаторский подход, обращаясь к идее героев Достоевского (брата Зосимы и самого старца) о том, что каждый должен сделать себя ответчиком за весь грех людской^xxix. Остается только неясно, как воспринимал Лосский это состояние. Является ли оно этической максимой для всех людей? Или же оно присуще существам, живущим в этом падшем мире и при этом достигшим относительно высокой стадии сознания? Или здесь речь идет о более высокой этике – этике каждого из обитателей «Царства Божьего», к которой возможен прорыв из этого мира?

Лосский стремится доказать, что созданный Богом мир справедлив. Лосский пишет, что если бы зло, произведенное нами самими, «…причиняло страдания не только нам, но и существам абсолютно невинным, то строение мира было бы крайне несправедливым. В действительности этой несправедливости нет»^xxx. Но как же быть с центральной идеей христианства о страдании богочеловека Иисуса? Сам Лосский как христианин признает, что Иисус «…пережил все последствия и страдания греха, кроме самого греха, вплоть до крестной смерти на Голгофе»^xxxi. Более того, Лосский говорит о Небесном человеке, Богочеловеке, о Его вечной воплощенности, о том, что Он возглавляет Царство Божие^xxxii. Но это означает, что и распятие Богочеловека не может быть ограничено историческими земными рамками. Что Голгофа совершается не только в нашем времени, при «Понтийском Пилате», но и в ином порядке бытия, в экзистенциальной глубине Божества.

Идея о том, что каждый перед каждым виноват, разделяемая Лосским, делает и Бога ответственным перед каждым созданным Им существом за совершаемые им преступления и переживаемые им страдания. Ведь Бог как сверхличность не может осознавать Себя не-ответственным за страдания каждого из созданных Им существ.

Однако у Лосского мы не встречаем философской разработки идеи о том, что Бог облегчает страдания. У Лосского нет философского осмысления церковного предания о сошествии Иисуса после распятия в миры ада и освобождения грешников. Согласно Лосскому, Бог лишь содействует субстанциальному деятелю в защите его от искушений тьмы. И при открытости личной воли и личного сознания субстанциальный деятель может воспринимать благодатную помощь свыше.

Лосский осознавал, что утверждение личной вины за претерпеваемые страдания не обеспечивает вполне чистоты образа Бога: «Показав, что бедствия нашей жизни суть следствия основного нравственного зла себялюбия, мы объяснили причины всех видов несовершенства, встречающихся в мире. Для теодицеи этого мало»^xxxiii. И далее Лосский утверждает существование целительного смысла страданий.

В теодицеи Лосского существует философская неувязка. Его объяснение страдания может указать на наличие механизма взаимосвязи преступления и наказания, но оно не в силах объяснить ни сути этого механизма, ни принимаемых им разнообразных форм. Это объяснение на самом деле объяснением не является, оно не обеспечивает никакой ясности. Еще хуже то, что при таком подходе к тайне страдания теряется личность, и торжествует законническое понимание личности и ее тайны.

Как формируется «арифметика воздаяния»? Кто создал механизм этого воздаяния? Кем создан сам закон причинно-следственных связей, устанавливающий взаимную зависимость преступления и наказания? Все эти вопросы требуют внятного философского ответа. Лосский же, пытаясь преодолеть философское затруднение и при этом сохранить свое представление о всемогуществе Бога, только увеличивает количество этических недостатков в своей теодицее. Лосский вынужден возложить ответственность за существующие законы воздаяния на Бога. Именно Бог в системе Лосского поддерживает систему очистительных наказаний. Лосский связывает свою идею о том, что каждый сам виноват в переживаемом им страдании с утверждением, что закон возмездия – по своей сути – есть Божье установление, цель которого – очищение от греха. Для Лосского «этот суровый закон строения мира есть выражение справедливости Божией»^xxxiv (выделено Лосским; именно такое название – «Справедливость Божия», Лосский присвоил той части главы своей книги, в которой он утверждал, что каждый сам виновен в постигших его наказаниях). Идея справедливости Бога предполагает Его активное участие в установлении именно такой системы отношений. Иными словами, если довести мысль Лосского до логического завершения, Бог установил такие законы мироздания, при которых субстанциальный деятель сам становится виновен в своих бедах. Однако это совсем не служит заявленным Лосским целям его теодицеи – образ Бога не становится чище. В системе Лосского всемогущество и справедливость Бога философски поглощают Его благость и милосердие. Кроме того, Лосский не объясняет, да и не может в принципе объяснить, почему именно такой характер приобретают грехи и наказания за них в нашем мире, законы которого заданы Богом.

У Лосского мы видим попытку согласовать образ благого Бога с образом Бога карающего. В человеческом сознании, согласно Лосскому, присутствует образ «справедливого» Бога: «Антропоморфически он представляется нам как грозный лик существа, неумолимо налагающего кары за всякий проступок. В действительности, однако, не может быть и речи о том, чтобы Сам Бог поднимал против нас карающую десницу»^xxxv. Но чуть выше мы встречаем у Лосского и такое понимание Промысла: «Промысел Божий присоединяет еще специальные наказания лишь в тех случаях, когда виновник дурного поступка достаточно зрел, чтобы услышать голос Божий»^xxxvi. Что это за «специальные наказания», мыслитель не уточняет. Так же непонятно, почему эти наказания не следует понимать как следствие действий «карающей десницы». Остается неясно, как следует относится к тому, что в нас присутствует представление о «грозном лике» Бога – как к естественной педагогической стадии взаимоотношений с Богом, установленной Им же, или как к демоническому искажению Его Образа, которое должно быть нами преодолено.

Т.о. мы встречаем у Лосского как бы два плана, две системы описания взаимодействия божественной справедливости с миром. Первый – антропоморфный, в котором Бог выступает как каратель; второй – относительно свободный (по мнению Лосского) от антропоморфизма, в котором мы сами несем в себе последствия наших грехов, переживаемые как наказание за них. Но сам мыслитель их постоянно невольно смешивает, или в принципе не может разграничить. В результате он антропоморфизирует и снижает свой образ Бога, превращает Бога в существо социально-натуралистического ряда.

Огромную трудность для понимания мысли Лосского представляет отсутствие в его системе четкого разделения зла: зла-преступления, зла как мучения и зла как искушения. Очень часто он говорит о борьбе со злом или о попущении зла, но не уточняет о каком именно зле идет речь. Это делает многие рассуждения Лосского незавершенными, недооформленными. В каком-то смысле само рассмотрение нами этих суждений оказывается лишено положительного смысла и служит лишь для того, чтобы мы могли осознать философскую неудачу Лосского при построении его теодицеи.

Очень выразительно эта религиозно-философская расплывчатость обнаруживается тогда, когда Лосский пытается согласовать всемогущество Божества и попущение Им зла. При этом Лосский озабочен, «…чтобы попущение Им зла ни в каком смысле не ложилось бы пятном на Его совершенство, на Его всемогущество, всеблагость и всеведение»^xxxvii. Уже то, что Лосский использует такой архаизм как «попущение» накладывает на его рассуждения отпечаток, от которого ему уже невозможно будет освободиться. Попущение предполагает, что ничем неограниченная воля всемогущего Бога там, где нужно, сдерживает зло, и где нужно – позволяет ему совершаться. Но в этом случае Бог превращается в абстракцию, Бога не живых, но мертвых. Некая безличная «гармония» становится более значимым явлением, чем судьба конкретного живого существа, переживающего попускаемые Богом муки.

Попущение зла в системе Лосского является элементом Провидения. Лосский разделяет мысль о том, что зло используется Провидением для целей добра^xxxviii. Но значит ли это, что всемогущий Бог направляет волю злых существ – причем так, что они сами того не осознают – к достижению некоего конечного блага. Если так, то Бог становится обычным манипулятором, отчуждающим себя от живых существ, а свобода является лишь призраком, иллюзией несовершенного сознания. Если же нет, то мысль Лосского оказывается безжизненно-абстрактной и бессодержательной, подобно тому, как философски бессодержательным представляется утверждение, что все стремится к благу.

Значительно более определенно и последовательно мысль Лосского представлена не тогда, когда он пытается утвердить идею попущения Богом зла, а тогда, когда он говорит о характере борьбы Бога и членов Царства Божьего со злом. Согласно Лосскому, эта борьба не может иметь тех форм, которые присутствуют в нашем мире. Или, иначе говоря, эта борьба не может содержать в себе элемент насилия: «Бог и члены Царства Божьего не подавляют зло силою. Но у них есть более высокие средства для борьбы со злом»^xxxix.

Когда же Лосский пытается дополнить свои идеи о божественном всемогуществе и о теодицее утверждением о необходимости борьбы со злом силою в этом мире, возникает довольно противоречивая картина. Трудно согласовать идею Лосского о том, что страдание попускается Богом и очищает от греха, с его положением о том, что мы можем и должны применять насилие (т.е. греховное средство) для пресечения того зла, которое является большим. С другой стороны, если божественное действие, сдерживающее активность зла, не может быть уподоблено явлениям нашего мира, то оно не может быть основанием для безусловного оправдания сопротивления злу силой в нашем мире. Кроме того, без ответа остается вопрос о том, откуда человек может знать, что его действие по предотвращению того, что он считает злом, не является на самом деле еще большим злом?

О том, насколько трудно оправдать борьбу со злом силой в нашем мире, говорит неудовлетворительное, на наш взгляд, решение этой проблемы Лосским. Лосский оправдывает и поддерживает в этом мире то, чему на самом деле и так ничто не угрожает. Лосский находит оправдание всеобщей воинской повинности, смертной казни, мясоедению. Он встает на сторону неправедной силы этого падшего мира. Но в мире, полном зла и насилия, религиозным философам следовало бы выступать против войны, против узаконенности убийства, против мучительства животных. У Лосского же появляется совсем уже неприличное для мыслителя такого масштаба оправдание смертной казни^xl. Ограничительная ссылка Лосского на то, что казнь преступника остается нашей виной и должна осознаваться как таковая, представляется метафизическим ханжеством.

Неудача, постигшая Лосского при попытке построения этической концепции, могла иметь место и при ином, более этически чистом, понимании Бога. Можно создать чистый образ Бога и при этом провозглашать сниженную этику для земного плана. Но в случае с Лосским мы можем видеть, как изначально искаженное представление о воле и силе Бога отражается на философско-этической концепции этого мыслителя. Это кажется довольно странным, так как из идеал-реализма Лосского совсем не следует идея о Боге как законодателе и мироправителе. В мире становящихся субстанциональных деятелей наличие такого всемогущего (если понимать под этим натуралистическое качество) существа совсем необязательно.

ОБСУДИТЬ НА ФОРУМЕ

i Франк в данной работе дважды обращается к этой теме: в Первой главе в части «Трагизм жизни и вера» и в Третьей главе в части «Смысл “всемогущества” Божия. Тайна действия в мире благодатных сил».

ii Франк С.Л. Свет во тьме. М., 1998, с. 55;
iii Там же, с. 55
iv Там же, с. 63.
v Там же, с. 60-61. Слова жирным шрифтов выделены Франком.
vi Там же, с. 61.
vii Там же, с. 61.
viii Там же, с. 62.
ix Там же, с. 61.
x Там же, с. 70.
xi Там же, с. 65.
xii Там же, с. 117.
xiii курсив Франка.
xiv Там же, с. 54.
xv Там же, с. 69.
xvi Там же, с. 52.
xvii Там же, с. 69.
xviii Там же, с. 108.
xix Там же, с. 107.
xx Там же, с. 121.
xxi Там же, с. 63.
xxii Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994., с. 110.
xxiii Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи.// Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 330.
В этой книге взгляды Н. Лосского на теодицею представлены в систематизированном виде. Сам мыслитель писал, что в этой его работе его мысли, до этого разбросанные по разным его книгам, объединены, дополнены и приведены в систематическую форму (с. 317).
xxiv Там же, с. 378.
xxv Лосский, Достоевский …, с. 110.
xxvi Лосский, Бог …, с. 321.
xxvii Там же, с. 361.
xxviii Там же, с. 364.
xxix Лосский, Достоевский…, с. 114.
xxx Лосский, Бог…, с. 363.
xxxi Там же, с. 373. То же самое – на стр. 384.
xxxii Там же, с. 328.
xxxiii Там же, с. 366.
xxxiv Там же, с. 371.
xxxv Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики. М., 1991, с. 158.
xxxvi Там же, с. 157.
xxxvii Лосский, Бог…, с. 316-317.
xxxviii Там же, с. 351.
xxxix Там же, с. 376.
xl Лосский, Условия…, с. 154-155.

Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева