3.1. Манасикара и сати
Прежде чем приступить к описанию шаматхи и випашьяны, рассмотрим некоторые базовые аспекты, которые помогут понять суть этих понятий.
В буддизме различают два вида внимания: первое – это обычное, повседневное внимание. Одно из его простейших и непосредственных проявлений – павловский рефлекс "что это?". Повседневное внимание в целом относится к этому виду. Называется оно в буддизме манасикарой. Это непроизвольное внимание, направленное на объект, представляющий интерес в том или ином смысле, причём объект может быть как конкретный, так и абстрактный (идея, мысль). Манасикара может быть устойчивой только при постоянном непосредственном непроизвольном стимуле-интересе. Даже если это психический стимул типа памяти, он должен быть эмоционально подкреплён.
Второй вид внимания можно обозначить словами "бодрствование", "памятование", "внимательность", "осознавание". В оригинале он называется "сати". Это – невовлечённое внимание, управляющее вниманием обычным. Именно такое внимание способно как бы подняться над процессом восприятия и "посмотреть" на него со стороны.
Наличие сати у человека проявляется, например, в способности абстрагироваться от воспринимаемого. В результате мы способны вместо слов "это страшный человек" сказать – "я испытываю страх при виде этого человека". Это два фундаментально разных утверждения. В первом мы отождествляем свой страх с данным человеком, а во втором – мы наблюдаем собственное переживание как таковое, отдельно от его внешнего стимула. Второе утверждение может быть сделано только с использованием сати.
Последствия наличия и развитости у человека сати огромны. Именно благодаря ему мы способны целенаправленно изменять самих себя, то есть, по сути, способны к внутренней работе. Саморефлексия, вообще рефлексия в том виде как её описывает, скажем, Тейяр де Шарден, также осуществляется с помощью сати. Даже банальное сознательное удерживание внимания на одном неинтересном объекте не может быть осуществлено без сати: манасикара направляет восприятие на объект, а сати контролирует манасикару чтобы она не отвлекалась.
Однако работа рассудка (который в буддизме называется манасом) базируется на манасикаре и повседневная мыслительная деятельность может быть очень изощрённой, но при этом не основанной на сати. Однако, если рассудок не использует сати, то он лишь комбинирует уже известное и не может рассматривать эмоционально неинтересные предметы. Продуцирование по-настоящему нестандартных решений без сати невозможно.
Культивирование сати является основой аристопраксиса. Уже первая стадия духовного пути, стадия аристономии, подразумевает развитие сати, поскольку невозможна без саморефлексии, которая, в свою очередь, не может быть осуществлена без использования сати.
В буддизме многие практики напрямую направлены на культивацию сати. Например, анапанасати – наблюдение за дыханием. Сначала практикующий следит за дыханием, отдавая себе мысленный отчёт, т.е. производя мысленный счёт дыхания или мысленно произнося: "вдох", "пауза", "выдох" или что-нибудь подобное. Постепенно осознавание дыхания становится непрерывным и всё более глубоким, так, что самоотчёт уже не требуется. В конце концов это состояние распространяется на все аспекты жизни и перестаёт быть привязанным к объекту. Иными словами, для того, чтобы пребывать в состоянии бодрствования, нет необходимости удерживать ординарное внимание на каком-либо объекте, сати теперь работает и без этого - или можно сказать, что сати сливается с манасикарой, и таким образом человек достигает шаматхи (см. ниже).
3.2. Осознанность
Хотелось бы в связи с этим отдельно поговорить о понятии осознанности, которое стало весьма распространено в последнее время. Антагонистом осознанности является, видимо, отсутствие в данный момент бодрствующего наблюдающего сознания.
На стадии культивирования сати пока ещё отделено от обыденного внимания, памятование-осознавание может помешать (при особо усердной практике) выполнению разного рода функций, которые обычно делаются на автомате, поскольку оно вмешивается в область, обычно работающую без контроля со стороны сознания.
Однако после достижения стадии шаматхи надобность в собственно усиленном памятовании отпадает, сознание просто переходит в состояние перманентного бодрствования и теперь разного рода автоматизмы (в целом весьма полезные в нашей жизни, поскольку они разгружают сознание от рутины) могут выполняться в свете бодрствования, которое им никак не мешает.
В этом состоянии невозможно говорить, что есть что-то неосознаваемое, если оно вообще воспринимается, поскольку всё воспринимаемое включается в сознание. Однако, это осознавание не является тем, что обычно подразумевается под этим словом: обычно подразумевается, как уже говорилось, именно памятование, рефлексия. Но тут, повторюсь, памятования как такового нет, это просто новое состояние сознания, которое терминами "старого" прямо не описывается. Но если попробовать, то получится примерно так: это постоянно, без усилий бодрствующее наблюдающее сознание. Именно в таком состоянии и возможен автоматизм, но автоматизм, протекающий, т.с., под прожектором бодрствования.
В этом состоянии, конечно, невозможны процессы, протекающие только в отсутствии этого бодрствующего сознания. Такие процессы исчезают. Но полезные автоматизмы, такие как рефлексы вождения автомобиля или навык печати на клавиатуре комьютера – безусловно, остаются.
Иными словами, возможны две трактовки понятия "осознавание": как именно памятование, рефлексия, протекающая с определённым волевым усилием (сати и манасикара разделены). Либо же – второй вариант – то, для чего нужен этот инструмент под названием "памятование". В буддизме это называется нерассеянностью сознания или шаматхой. Здесь обыденное внимание и "надзирающее" внимание сливаются воедино и уже некого контролировать, не о чем памятовать.
Памятовать вообще тотально обо всём и постоянно – невозможно в принципе. И качественные попытки такого памятования неизбежно ведут к полной неадекватности. Более того, в аристопраксии подобное и не нужно. Нужна прежде всего тренировка сати для познания шаматхи. Когда в буддизме говорят о полном осознавании, то имеют в виду именно шаматху, бодрствующее присутствие. Это – новое качество, которое познаётся в ходе практики памятования и которое нужно укреплять после того как оно испытано на опыте. Т.е. когда оно познаётся на опыте, практикующий начинает идти прямо к нему и памятование как упражнение теряет свою актуальность (не сразу, но постепенно, по мере укрепления в этом новом бодрствующем состоянии).
3.3. Шаматха
Теперь, в свете вышесказанного, обратимся к шаматхе. Надо прежде всего сказать, что шаматху, о которой идёт здесь речь, не стоит путать с самадхи, соответствующей восьмому этапу Восьмеричного Пути (самма-самадхи). Можно сказать, что шаматха (саматха) и випашьяна (випассана) – это две разновидности методов, с помощью которых можно придти к самма-самадхи. И методы эти становятся доступны через развитие сати. Они обычно осваиваются по порядку – сначала шаматха, а затем випашьяна, однако это не железное правило, поскольку эти два метода тесно связаны.
Итак, шаматха характеризуется чистым нерассеянным вниманием-сати, которое не замутняется ни на мгновение. Это – чистое осознавание, чистая внимательность или, как говорят буддисты – однонаправленное сознание. Оно называется однонаправленным просто потому, что нерассеянно. То есть определение "однонаправленный" означает не столько то, что внимание направлено на один объект, сколько то, что оно не отвлекается на другие объекты.
Как уже говорилось, при обычном созерцании какого-либо объекта есть манасикара, направляющая восприятие на объект, и сати, контролирующее манасикару от отклонений. В шаматхе манасикара полностью поглощается сати и остаётся только второе, т.е. чистая осознанность, направленная на объект. Больше нет контролирующей части, поскольку некого больше контролировать. Для того, чтобы дать представление о том, что такое шаматха, можно привести следующий пример.
Представьте, что вы очень любите выпиливать лобзиком. Вот вы сидите в мастерской и кропотливо и с удовольствием выпиливаете лобзиком. Вы выпиливаете затаив дыхание, в голове не возникает ни одной отвлекающей мысли, вы совершенно спокойны и сосредоточены безо всяких усилий. Вот это состояние очень близко к шаматхе.
В медитации, направленной на шаматху, буддисты культивируют это состояние до полной и совершеннейшей чистоты. Такую практику в её наиболее рафинированном виде можно встретить в чань-буддистской секте Цаодун (яп. Сото). Их "титульная" практика – дзадзэн, сидячая медитация, не может быть понята правильно без учения о шаматхе. Догэн, основатель японской ветви этой школы, говорил, что дзадзэн – это уже и есть просветление. Многими людьми, не знакомыми с сутью учения, это утверждение совсем не понятно. Как так – простое сидение в правильной позе может уже быть просветлением? Но на самом деле имеется в виду, конечно, не просто сидение, а пребывание в шаматхе – полностью спокойном и бодрствующем состоянии, которое естественным образом углубляется по мере практики, достигая совершенной кристальности. Всё в практике этой школы направлено на то, чтобы создать идеальные условия для шаматхи, в том числе точно выверенная и уравновешенная поза.
Это состояние может посетить нас и во время активной деятельности. Кое-кто из нас склонен к нему от природы. Некоторые люди находят это состояние в определённых видах деятельности и зачастую посвящают этому занятию всю жизнь. Спорт зачастую способствует достижению шаматхи. Например, занятия боксом, бегом, плаванием, теннисом, сёрфингом, парашютным спортом и т.п. вызывают в некоторых людях особое тихое кристальное полностью внимательное состояние, которое есть не что иное как шаматха. Это состояние имеет свою привлекательность, особую тонкую радость и поэтому люди, однажды попробовав его, стремятся к нему вновь и вновь.
Шаматха отнюдь не обязательно означает "внутреннее безмолвие". В этом ясном осознанном состоянии возможна мыслительная деятельность всех видов, однако без эмоциональной вовлечённости и полностью осознаваемая, хотя при этом мысли могут быть и спонтанными. При этом человек осознаёт происходящий мыслительный процесс, наблюдает его как бы со стороны, если надо направляя его и т.д., вплоть до того, что возникновение, протекание и исчезновение мысли может наблюдаться вполне отстранённо и отчётливо, начиная с момента самого первичного импульса, предшествующего появлению мысли. Поэтому шаматху характеризует не столько внутреннее безмолвие, сколько именно невовлечённость: мысли, возникая, не увлекают за собой наше внимание, но наблюдаются как бы со стороны.
Изучив разного рода писания, можно выделить три основных способа культивирования состояния шаматхи:
1. Культивирование тотальной осознанности
2. Удерживание внимания на том или ином объекте
3. Использование воображения и эмоциональной стороны человеческой психики. В этом случае мы "входим" в некий образ, соответствующий випашьяне. В качестве примера можно привести тибетскую гуру-йогу, в которой человек "совмещается" с образом Будды, ощущая вкус просветлённого состояния – не самадхи, конечно, но, по крайней мере, шаматхи.
Кроме того, чисто механические приёмы могут быть в этом процессе подспорьем: расслабление мышц и дыхания, полный расслабленный покой, определённое уравновешенное положение тела – всё это помогает.
3.4. Випашьяна
Другая форма работы сати – это випашьяна. Если шаматха – это чистое нерассеянное осознавание, то випашьяна – это осознавание остро направленное, имеющее характеристику как бы вопрошания, поиска.
Випашьяну называют аналитической медитацией, но не в том смысле что она производит логический анализ. Нет, имеется в виду, что она срывает покровы иллюзии и неведения. Если в шаматхе мы можем рассматривать некий объект не отвлекаясь и спокойно, то в випашьяне мы всматриваемся в объект с максимальной пристальностью. Этой способности тоже нужно учиться. Наша способность фокусировать внимание до состояния лазерного луча весьма ограничена изначально.
Некоторое представление о випашьяне можно получить из такого примера: представьте, что вы вглядываетесь вдаль, где виднеется некий человек, и пытаетесь понять, что это за человек, причём от этого зависит нечто очень важное. Ваш ум при этом свободен от интеллектуальных рефлексий, он полностью погружён во вглядывание. Вы вглядываетесь затаив дыхание, с полным сосредоточением.
В буддизме этот пучок внимания направляется на строго определённые вещи, фактически – на саму природу бытия. Этот луч используется чтобы вскрыть ткань реальности. В результате буддист приходит к определённому пониманию.
В наиболее рафинированном виде практика випашьяны имеет место в чань-буддийской секте Линь-Цзы (яп. Риндзай). Здесь распространена практика гунъань (яп. коан). В ней человек сосредотачивается на определённой теме или вопросе. По буддийскому обыкновению этот вопрос эмоционально нейтрален для человека. Например – "мы знаем каков хлопок двух ладоней, каков же хлопок одной ладони?" Этот вопрос или тема построены так, что их невозможно разрешить с помощью рассудка, то есть человек вынужден всматриваться в суть этого вопроса с помощью метода випашьяны.
Другим примером чистой випашьяны может служить метод Рамана Махарши, в котором практикующийся максимально остро вглядывается в собственную природу, в вопрос "кто есть я?"
Тем не менее, прежде чем человек стал бы способен к качественному применению этого метода, всё же необходим определённый навык в шаматхе, т.е., как правило, випашьяна-медитация идёт после шаматха-медитации. И это не удивительно, ведь прежде чем сделать луч внимания узким и сфокусированным, его нужно очистить от постоянно возникающих помех, рассеивающих его и уводящих в сторону. Вот почему даже в Линь-Цзы-цзун новички поначалу успокаивают ум с помощью методов наподобие счёта дыхания и прочего.
Однако навык випашьяны используется и в других целях. Например, некоторые учёные, сами того не подозревая, прибегают к випашьяне, чтобы решить те или иные фундаментальные вопросы: они сосредотачиваются на вопросе полностью, всей мощью своего ума, при этом "плоская" интеллектуальная рефлексия играет второстепенную роль, даже как бы затихает. Главная роль в тех прозрениях, к которым они приходят, принадлежит именно чистому и острому вглядыванию в суть проблемы. В результате понимание приходит как бы скачком, сразу и целиком, и после этого только остаётся оформить его в том или ином виде.
Вообще говоря, грань между шаматхой и випашьяной довольно условна и тонка. Иногда трудно с уверенностью определить, что именно из них присутствует в данный момент. В качестве примера можно рассмотреть практику созерцания какого-либо объекта, скажем, пламени свечи. Если мы просто нерассеянно удерживаем внимание на пламени, имея тихий и неподвижный ум, то это больше похоже на шаматху. Если же мы всматриваемся в пламя с остротой, как бы пытаясь проникнуть в его природу, это уже випашьяна.
Ниже, в качестве иллюстрации, мы рассмотрим некоторые психофизические практики из небуддийских духовных традиций.
3.5. Суфийский зикр
Интересно в этой связи рассмотреть практику суфийского зикра. То, что в зикре (и других разделах тариката) задействуется сати, думаю, ни у кого не вызовет сомнений. Также можно заметить, что суфийская практика своим тотальным устремлением-сосредоточением более всего напоминает своеобразную разновидность випашьяны. Однако, есть одна черта, которая делает суфийскую практику уникальной.
Дело в том, что объекты, интересные для манасикары, как правило, обладают признаком помрачённости, то есть они способствуют вовлечению, залипанию внимания. В качестве примера можно привести зависимость от просмотра телевизора. Человек может созерцать экран телевизора часами, однако шаматхи при этом не возникает. Это происходит из-за того, что в данном случае работает одна манасикара, руководимая эмоциональной вовлечённостью. Направленность манасикары на экран телевизора поддерживается постоянной сменой эмоционально значимых объектов.
Поэтому буддисты (если не считать некоторые направления) намеренно выбирают наименее привлекательные для манасикары объекты. Либо эмоционально отвратительные (трупы и проч.), либо нейтральные (дыхание, положение тела и проч.). Созерцание отвратительных объектов имеет и ряд других функций, например, нейтрализация некоторых эмоциональных фиксаций.
Суфии же открыли, что сама по себе страсть, эмоциональное влечение, не является обязательно помрачённой. Это скорее – фундаментальная энергия, на которой обычные помрачённые страсти лишь паразитируют. Тут кроется коренное концептуальное различие между буддизмом и исламом.
Буддизм делает акцент на том, что весь мир, всё сущее живёт лишь благодаря помрачённой страсти и вселенная представляется им как юдоль страданий и нескончаемой фрустрации. Целью своей буддизм ставит избавление от страдания, и, соответственно, страсть в каком бы то ни было виде, согласно буддийской парадигме, должна быть искоренена. Каким образом – тут существуют варианты.
В исламе (и, соответственно, в суфизме) вселенная рассматривается скорее как отражение Абсолюта, стремящееся к своему Источнику в страстном влечении. Все наши повседневные страсти суть лишь искажения этого первичного, коренного устремления. Соответственно, делает вывод суфизм, мы должны не элиминировать страсть, но очистить её от искажений и направить к Тому, кому она была изначально предназначена. В результате происходит интересное: все земные страсти или, точнее сказать, страстишки, сгорают, исчезают в пламени устремления к Абсолюту.
Итак, суфиями был открыт путь к этому изначальному, неискажённому стремлению всего сущего к своему Источнику, можно сказать – к первичной страсти. В результате суфий достигает своего рода страстной бесстрастности, когда в тотальном устремлении к Абсолюту он забывает все земные страсти, а затем и вовсе самого себя.
В тантрическом буддизме, кстати, практикуются способы использования энергии страсти для развития випашьяны, чем-то похожие на суфийские. Суть этого метода можно проиллюстрировать на следующем примере. Сексуальное влечение используется для усиления випашьяны. Для этого в момент наивысшей силы влечения манасикара с помощью сати уводится от объекта влечения (женщины или мужчины) к точке приложения випашьяны. Таким образом, получается что человек начинает страстно стремиться к этой точке. Это похоже на то, как если бы мы использовали крокодила для того, чтобы перекусить бревно. Мы дразним его, и когда он открывает пасть чтобы слопать нас, мы подставляем в пасть бревно.
В тантре для целей практики выбирается такой партнёр, к которому практикующий ощущает наибольшее сексуальное влечение. Перед практикой выдерживается некоторая пауза, чтобы влечение достигло максимальной силы. Точно тот же подход практикуется и по отношению к другим эмоциям: если человек испытывает гнев, например, то он перенаправляет этот гнев на преграды между сознанием и точкой випашьяны. Иными словами, он устремляется к этой точке яростно. И так далее.
С чем можно сравнить суфийский подход в приложении к буддизму? Вспомним практику гунъаней, описанную выше. Представим себе, что человек, вглядывается в суть гунъань не просто со всей сосредоточенностью, но – страстно, с полным самозабвением. Он танцует, он практикует в музыке, он сходит с ума по гунъань. Его випашьяна становится не просто острой как скальпель, она становится огненной.
Впрочем, интересно, что в сутрах встречаются намёки на то, что этот элемент был знаком буддистам изначально. Так, в Сатипаттхана Сутре есть такие слова:
"При этом монах отслеживает тело само по себе, пылко, осознанно и с памятованием, сумев преодолеть в этом мире корысть и горе;
он отслеживает чувства сами по себе, пылко, осознанно и с памятованием, сумев преодолеть в этом мире корысть и горе;
он отслеживает ум сам по себе, пылко, осознанно и с памятованием, сумев преодолеть в этом мире корысть и горе;
он отслеживает умственные качества сами по себе, пылко, осознанно и с памятованием, сумев преодолеть в этом мире корысть и горе".
Так что в буддизме этот момент тоже весьма важен, хоть зачастую и упускается из вида практикующими.
3.6. Умная молитва (исихазм)
"Титульная" практика исихазма – Умное Делание – при всей внешней схожести с суфийским зикром, больше всего напоминает шаматху, а не випашьяну. Само название этой традиции – исихазм – произошло от греческого слова "исихия" – т.е. покой, безмолвие. В ходе практики человек достигает безмолвствующего ума путём вытеснения всех паразитических психических процессов удерживанием внимания на повторении имени Бога, причём внимание при этом одновременно удерживается в области сердца. Это состояние, по всей видимости, очень схоже с шаматхой.
В ходе углубления в это "внимающее Богу" безмолвие, постепенно, в момент, который невозможно предугадать, человек узревает "Фаворский свет" – т.е. собственно Бога, в чистейшем доступном человеку виде (в интерпретации исихастов) – вплоть до полного самозабвения в этом сиянии (так называемое восхищение).
Бросается в глаза схожесть последовательности этих состояний с буддийской практикой шаматхи – скажем, в Сото-Дзэн. Это та же тренировка сати, затем шаматха, плавно переходящая в самадхи. Однако Сото-Дзэн изначально менее "заряжен" доктринально, имея даже такую тщательно рефлексируемую интенцию – максимально отстроиться от какой бы то ни было доктринальной обусловленности (что свойственно для буддизма и особенно для чань-буддийских сект). Схожий опыт в Дзэн не интерпретируется как "видение Бога", а просто обозначается термином – "самадхи", "бодхи" и т.д.
В противоположность такому подходу исихасты намеренно поддерживают в себе совершенно определённую картину мира, в результате чего опыт интерпретируется строго в соответствии с ней.
Интересно также, что для западной христианской традиции, судя по всему, ближе именно "випашьяна-подобные" практики, в которых человек изо всех сил сосредотачивается на предмете медитации, зачастую даже эмоционально, что делает эту традицию схожей с суфизмом. Здесь можно вспомнить Иоанна Креста и Франциска Ассизского. Западному христианству ближе экстаз, тогда как восточное – скорее, не доверяет этому состоянию, будучи склонным трактовать его как "прелесть".
Интересно также, что именно для исихазма характерно так называемое апофатическое богословие – т.е. отрицание возможности выражения сущности Бога через положительные утверждения. Бог, которого видит исихаст как Фаворский Свет – это не некая божественная личность, с которой исихаст общается. Это – невыразимый живой всепроникающий свет, на котором держится Мироздание. К разного рода видениям исихазм относится с недоверием. В поучениях свв. Отцов просматривается чёткая линия, запрещающая какое бы то ни было фантазирование о Боге. Человек не может представить себе Бога и не должен этого делать, поскольку такое фантазирование лишь уводит его в дурные дали.
Интересно посмотреть – к каким методам достижения шаматхи прибегают исихасты. Культивирование осознанности как таковой в виде специальной практики у исихастов, да и вообще у христиан, видимо, отсутствует. Хотя это, конечно, не значит, что осознанность совсем не культивируется. Скорее, культивируется, но не рефлексируется.
Удерживание внимания на одном объекте, безусловно, имеет место и является основным методом в исихазме. Человек, практикуя Умную Молитву, должен полностью сосредоточиться на её словах, на мысленном произнесении слов молитвы, очищая ум от всех посторонних процессов. Естественно, при этом практикующий возрастает и в осознанности. Правда, осознанность эта специфическая: интроверсивная. Исихаст становится полностью осознанным по отношению к малейшим движениям своей психики. Когда Умная Молитва переходит на "автоматический режим", или, по выражению исихастов, молитва начинает твориться не душой, а духом, то в переводе на буддийский язык это означает, видимо, что манасикара слилась с сати, и человек познал шаматху.
Однако именно в случае Умной Молитвы здесь могут быть и варианты, если повторение её приобретает невротический, навязчивый, механический характер. Исихастская традиция практически не отслеживает эту разницу и главным на этом этапе видит перевод молитвы в режим непрерывного автоматического повторения, полагая, что это в любом случае будет полезно из-за преображающей силы имени Бога.
Однако, если практика происходит в лоне традиции, вероятность такого варианта довольно мала, поскольку параллельно культивируется саморефлексия, "трезвение", а также имеется контроль со стороны духовного наставника.
Кроме того, несмотря на декларируемое неприятие воображения, в исихастском методе можно выделить и эту линию. Человек наполняет сердце именем Бога, по отношению к которому (и к самому имени и к Богу, а для исихастского течения "имяславия" имя Бога было эквивалентно самому Богу) испытывает благоговение, и которое олицетворяет собой всё самое святое. Можно сказать, что это своего рода наитончайшее абстрактнейшее воображение и эмоция.
3.7. Самма-самадхи
Конечным состоянием в буддийской психопрактике считается самма-самадхи, или полное и окончательное просветление.
Сами по себе шаматха и випашьяна не гарантируют самма-самадхи. Это инструменты, которые необходимы, но не достаточны. Они ещё должны быть правильно направлены (правильно в контексте движения к самма-самадхи), иначе практика превращается в нечто иное. Таким образом, например, учёные используют випашьяну для постижения законов физического мироздания или для, скажем, решения математических задач, а маги – для достижения определённых состояний сознания (именно в этом зачастую заключается суть тех или иных магических традиций).
В чём же заключаются критерии "правильности" направления шаматхи и випашьяны? Критерий, видимо, один: эти инструменты должны быть направлены на освобождение от каких бы то ни было паттернов сознания, связанных с аффектами – алчностью, ненавистью, "яшностью", с вовлечённостью, т.е., говоря на буддийском языке – на освобождение сознания от клеш.