выход

 

В андреевском контексте сексуальность человека оказывается необыкновенно острой темой. Дело в том, что в сценарии «Розы Мира», по которому происходит падение человечества, после наступления эпохи всеобщего материального достатка и благополучия на земле устанавливается культура оргии, центральной практикой которой является половой акт. Это приводит к деградации и, в конечном счёте, к распаду мировой цивилизации. В таком случае, казалось бы, для ценителей Даниила Андреева сексуальность должна стать предметом пристального исследования. Но мы не видим ничего подобного, обсуждение темы ограничивается интернет-форумами. Поэтому в настоящей статье мы сосредоточимся на данном вопросе и постараемся понять, что нового привносит Андреев в наше понимание сексуальности и с каких новых точек зрения помогает нам осмыслять её, а также как мы, в свою очередь, можем осмыслить сообщения Андреева.

Сексуальность мы рассматриваем как одну из сил, или способностей человека, способность тройственную. Во-первых, это способность вызывать сексуальное влечение. Это понимание сексуальности в обыденном смысле. Во-вторых, способность испытывать сексуальное влечение. И в-третьих, способность наслаждаться удовлетворением сексуального влечения.

И в экзистенциальном опыте человек сталкивается с сексуальностью как с одной из самых сложных тем своего существования. С одной стороны, она может выступать революционизирующей и освобождающей силой, как в романе Оруэлла «1984», с другой – подавляющей и приводящей к рабству, из которого стремится освободиться аскет – или юный Кнауэр Германа Гессе, восклицающий в отчаянии: «Ведь должен же быть какой-то путь!». Сексуальный голод неутолим. Это алкание, которому нет предела. Сексуальностью человек приковывается к колесу сансары, к потоку времени, в который, вожделея, возвращается снова и снова. Отто Вейнингер писал, что сексуальное наслаждение – как бы прообраз всякого наслаждения. Сексуальное наслаждение было последним искушением Будды, самым тяжелым испытанием Одиссея была любовь Калипсо.

Пробуждаясь, сексуальность вначале воспринимается не дифференцированно, как новая краска, оттеняющая притяжение к другому или другой, как хмель, придающий влюблённостям новый вкус. Одни никогда не уходят дальше этой начальной стадии, другие, проходя через промежуточные формы, постепенно различают сексуальность как самостоятельную и самодовлеющую силу. Из них некоторые спускаются в подвалы своих желаний глубже других, пока, в конечном счёте, не обнаруживают на дне желания ненависть, войну полов, ад сексуального насилия. Им и заканчивается цивилизация у Андреева. Как любая страсть, сексуальность обретает полное удовлетворение, только не встречая никаких преград для своего осуществления. Но в сексе это означает насилие над пассивной стороной. Власть возбуждает и возбуждение будит волю к власти – или к покорности. Ничто так не сексуально в мужчине, как способность творить произвол. Андреевский Антихрист – самый сексуальный мужчина в истории. Более всего обогащает человеческое бытие и самый острый экстаз дарит та форма сексуальности, которая является самой чудовищной и самой порочной. Самое острое в сексе – самое ужасающее в бытии. Это ставит человека в экзистенциальный тупик, из которого мы ищем выход в каждом поколении каждой культуры на протяжении всей истории. И этот выход до сих пор не найден.

Тот, кто любил, ещё будучи ребёнком, знает, что любовь сама по себе не имеет к сексуальному желанию никакого отношения, возможна без него. Но удивительно то, что граница между этими вещами может размываться и исчезать. Тогда инстинкты в нас освящаются высшими чувствами, голод любви и голод вожделения становятся неотличимы и совершается алхимия страстей. Ненависть входит в состав желания, но желание может входить в состав любви. Именно поэтому секс может существовать как религия, как тантра.

У человека есть эта мечта о сексе как о таинстве. И часто реальность разочаровывает его, как это описывает Гюисманс в «Бездне»: «Он возвысил её в своих порывах, в её зрачках он мечтал найти неведомо что! С ней он жаждал экстаза более высокого, чем мощное чувственное опьянение; прыжка во внемирное, в неисследованные и сверхъестественные восторги! Но трамплин сломался; он по-прежнему прикован к земле и ноги его увязли в грязи. Так, значит, не было средства уйти от себя, ускользнуть из болота, достичь областей, где душа, восхищенная, носится над безднами?».

Секс – всегда либо нечто большее, либо нечто меньшее, чем чувственное удовольствие. Это либо неистовство и головокружение, либо тоска и скука. Секс может превращаться из удовольствия в мистерию, исступление и экстаз, но только когда его содержание переступает границы чувственного, когда из взаимодействия между телами он становится взаимодействием между «Я». Когда вы кушаете бутерброд, это ничего не значит для вас лично. Этот опыт не может стать глубинным. Когда вы занимаетесь сексом, вы вступаете в отношение с другим или другой, с его или её субъектностью, с его или её свободой – и здесь приятное превращается в сводящее с ума.

Но этот переход может совершаться в две стороны. Это может быть и сексуальность «Свиданий наших…» Тарковского или «Зимней ночи» Пастернака с одной стороны, и сексуальность «Жюстины» де Сада – с другой. В первом случае телесность другого воспринимается как продолжение его субъектности и грань его целостного облика, во втором случае субъектность другого попирается, и он низводится до уровня объекта и вещи для удовольствий. Сексуальный акт может быть и последней глубиной соединения и взаимного обладания любящих, и актом вражды. Он может быть и актом поклонения, и актом надругательства и унижения.

Наверное, первым, кто решился вслух говорить об этих вещах, был маркиз Донасьен де Сад, именем которого они и названы. Он же в «Жюстине» дал первые рационалистические объяснения: «Волнение сладострастия в нашей душе является ничем иным, как своеобразной вибрацией, производимой…  за счет ощущения, которое этот предмет (похоти) испытывает и которое возбуждает нас сильнее всего…. Однако нет чувства, которое было бы более действенным, более пронзительным, чем чувство боли: его свидетельства убедительны как никакие другие… Следовательно, тот, кто пробудит в женщине самое бурное волнение, кто больше ее напугает и сильнее будет ее мучить, одним словом, тот, кто потрясет до основания всю ее внутреннюю организацию, сможет получить наибольшую долю сладострастного наслаждения».

Даниил Андреев излагает своё, метаисторическое, объяснение. Оно заключается в его версии мифа о Лилит. Но прежде чем обратиться к нему, вспомним, что одновременно с Андреевым сексуальностью, эротикой и сакральным занимаются философы, литераторы, исследователи Мережковский, Лоуренс, Волошин, Гессе, Батай, Фрейд (до них - Розанов, Блок, Достоевский, Толстой, Кьеркегор, Вейнингер, уже упомянутый Гюисманс, все религиозно одарённые декаденты). Очень интересно, что сексуальность становится предметом такого пристального внимания именно в христианской культуре и именно в это время. Мы можем спросить себя, почему? Во-первых, чем отличается христианство от остальных религий? Александр Мень, например, на это замечательно отвечал, что другие религии учат, что человек должен сделать для Бога, а христианство рассказывает, что Бог сделал для человека. Согласно нашему видению, христианство отличается от других религий тем, что стремится спасти человека целиком. Оно хочет спасти человека для вечности всего, не какую-то его отдельную часть – не душу человеческую, не дух человеческий - но всего человека, вместе с его личностью, вместе с его телесностью… И напрашивается продолжение «вместе с его сексуальностью». Однако, мы знаем, что это не так. Мы знаем, что и эмпирическое, и идеальное, евангельское, христианство всегда было враждебно сексуальности. Христианство и сексуальность всегда были несовместимы. «Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём».

На наш взгляд, история любой цивилизации есть последовательность циклов интеграции, дезинтеграции и реинтеграции разных сил или способностей человеческого духа. Полезно будет проследить этот процесс со столкновения между двумя интенциями человека в христианском мире. С одной стороны – избавление от проклятой самопоглощённости, освобождение от похоти мира, пробуждение от дурного сна, покаяние, исцеление души, всепричастность, сострадание, жертвенность, несение креста и спасение. С другой – наши потенции, способности, наши беспредельные творческие силы, наши бесконечные стремления. Это столкновение христианства и гуманизма. Это «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», по выражению Бердяева.

Именно он внёс решающий вклад в понимание этой темы. По Бердяеву, изначально гуманизм происходит от христианства. Спасение, так или иначе понятное, является целью всех религий, но конфликт спасения и творчества возникает в христианском мире, а не в каком-либо другом, именно потому что христианство расковывает творческие силы человека. Но всё дело в том, что есть дуализм внутри самого христианства как социального феномена. Христианство в истории приспособлялось и приспособляется для продажи и для обслуживания классовых, клановых и т.п. интересов. Ещё более проблемно, что среди христиан возникают извращённые или ошибочные понимания христианства, связанные с самой психологией религиозности. Мы не можем здесь вдаваться в изложение бердяевского анализа этой темы. Достаточно сказать, что фактически в результате возникают два христианства – от Христа идущее «первохристианство», которое мы, в целом, находим в Евангелии и апокрифах, и христианство, преломленное и искажённое в стихии человеческих желаний и страхов. Это второе христианство в конечном счёте становится рабским, обскурантским, враждебным нормальному развитию личности, враждебным реализации человеческого потенциала и умножению радости жизни. Заслоняющая первоисточник толща глупостей и гнусностей отталкивает от христианства даже интеллектуальные элиты христианского мира (Вольтер, Дидро, и т.д., и т.д.), и вынуждает их утверждать безусловно христианские ценности свободы, равенства и братства в атеистическом русле. Так христианство приходит в столкновение с гуманизмом. Это бедствие колоссального масштаба, создающее сеть трещин в самом фундаменте христианской цивилизации. И хуже всего, что больше, чем кто бы то ни было, к этому прикладывают руку те, кто должен был бы этому препятствовать, и кто воспринимается огромным большинством как лицо христианства – официальное духовенство церквей.

Фридрих Ницше, которого Андреев причисляет к носителям тёмных миссий, становится поворотной точкой христианской культуры, потому что он до конца выявляет гуманистическую интенцию. В нём гуманистическая воля к творчеству и самореализации эмансипируется ото всех условий и обнаруживает себя как воля к могуществу, никакими богами не санкционированному, никем не данному, ничем не ограниченному, волю утвердить себя в бытии и царить – и Ницше требует условий для реализации этой воли. Но для этого уже не годится человек, для этого нужен сверхчеловек, и предельный гуманизм перерождается в антигуманизм. Это больше не борьба просвещённого разума, требующего свободы от догмы в сфере мышления, и далее свободы во всех сферах – свободы выражать свою политическую волю, свободы предпринимать и т.д. Противостояние смещается вглубь, в иррациональное, теперь это борьба эроса, требующего реализации силы, требующего подъёма и величия. Гуманизм возникает как агапэ, как защита прав тех, кто не может сделать этого для себя, как требование предоставить всем равные возможности прожить полноценную жизнь, как требование человечного отношения к преступникам и т.д. В Ницше он превращается в требование не мешать избранным обнаружить своё богоподобие, героически преодолеть самих себя, он полностью трансформируется в эрос. И эта отчаянная эротика, эта воля к высоте, небывалая по своему напряжению, порывает не только с гуманизмом, но и с самим христианством, со всякой жалостью и сострадательностью. На Ницше противостояние гуманизма и христианства обнажается как противостояние эроса и агапэ. Человеку недостаточно благополучия, недостаточно гармонии и счастья. Свою самореализацию он видит в самотрансценденции. Он хочет быть подобным Богу.

Это тектонический сдвиг в недрах цивилизации, который приведёт к опустошающему землетрясению на поверхности. Связь между ницшеанством и немецким национал-социализмом, которая так легко улавливается интуитивно и так сложно вербализуется, заключается в том, что культура Третьего рейха – это культура эроса, никак не уравновешенного агапэ, это сугубо эротическая культура. Вот в чём ядро её магнетизма, а на самом деле – всякой имперской культуры. Мы не хотим сказать, что Ницше – это философ нацизма или нечто подобное. Ницше – голос эротического напряжения, накопившегося на стыке материковых плит христианского мира. Он сейсмолог коллективного бессознательного.

Следующей поворотной точкой христианской культуры становится Николай Бердяев. Подобно линзе, Бердяев собирает в своём фокусе весь опыт христианского человечества, осмысляет его, понимает решающее значение Ницше и даёт ему ответ. Он создаёт новую антропологию и ставит человека на такую высоту, на которую его не ставил никто и никогда. Да, человек призван к божественной высоте, да, он призван к творчеству ценностей. Не только Бог, но и человек может обогатить бытие. Более того, не только судьба человека зависит от Бога, но и судьба Бога зависит от человека. Грехопадение было не нарушением извне данной нормативной системы, а результатом творческого поиска нового бытия. Оно произошло не от Богом данной «свободы воли», а от бездонной меонической свободы, в которой укоренено бытие человека и над которой не властен Бог. И эта свобода есть высшая ценность. Свобода дороже спасения. Атеизм Фейербаха, Ницше, Маркса, всякий глубокий атеизм, отвергающий ложные образы Бога, есть свободный творческий акт и нуждается не в оправдании, а в ответе. И Бердяев идёт дальше христианской этики искупления и утверждает этику творчества.

Но вся соль в том, что при этом он остаётся христианином, т.е. персоналистом, защищающим человеческую личность и человека. Бердяев не приносит его в жертву никаким идолам. «(Ницше) искал сверхчеловека. Но искать нужно человека, вполне человека» («Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»). Бердяев идёт дальше евангельской этики, но не вопреки ей, а утверждая её. Это возможно, потому что, хотя в христианстве раскрывается предельная агапэ, предельная степень сострадания и заботы, само христианство есть прежде всего эрос, побеждающий смерть, побеждающий танатоса. Христианство есть высшая эротика и высшая страсть. «Для кого на свете столько шири, столько муки и такая мощь? Есть ли столько душ и жизней в мире? Столько поселений, рек и рощ?», - спрашивает о Христе Пастернак. И это понимает Бердяев. Он прорывается к первосмыслу, первозначению христианства и видит в нём религию мятежа, а не послушания. «Я сознаю себя прежде всего эмансипатором, и я сочувствую всякой эмансипации. Я и христианство понял и принял как эмансипацию», - пишет он в своей автобиографии. Христианство – не смирение, а восстание, восстание против царящего морока, против замкнутого круга злобы и насилия, против отчуждающей человека от центра бытия лжи, против жалких и недостойных идей о Боге и, в конечном счёте, против тяготения небытия. И всякий этический акт – это творческий акт, свободное творчество ценностей – необходимое условие принятия Благой вести. Не свобода фундируется покаянием, а покаяние свободой. Никакое внутреннее обращение и преображение невозможно без свободы, этот акт только в свободе может быть совершён. Бердяев создаёт философию бездонной свободы, в которой снята дуальность эроса и агапэ.

Но на сексуальность у Бердяева накладывается аскеза. Тему сексуальности он ставит так же гениально, как все остальные свои темы, но не разрешает её. Она для Бердяева очень важна, он много внимания ей уделяет, но она не мучительна для него так, как для Вейнингера, Мережковского, Розанова. «Царство Христово не от этого мира, Христос учил не любить ни этого мира, ни того, что в этом мире» («Христос и мир. Ответ В.В. Розанову»), - этим для него в отношении секса всё сказано.

Подведём итоги этого беглого обзора. Мы начали с дуализма христианства и гуманизма, но потом увидели, что гуманизм, по сути, есть одна из форм христианства. Тогда мы перешли к дуализму эроса и христианства, понятого только как агапэ. Однако, затем увидели, во-первых, что само христианство суть высокоорганизованная, осложнённая и просветлённая агапэ форма эроса. А во-вторых – что даже эта сложнейшая экзистенциальная структура находится в конфронтации с сексуальностью.  Но поскольку сексуальность - это другая форма эроса, проблема сексуальности есть ничто иное, как проблема дезинтегрированности разных форм эротического. К XX веку петля интеграции в христианском мире начала захватывать столь широкие области, что мы увидели диссонансы в самом перводвижении нашего духа, в первоимпульсе утвердить бытие перед небытием, и притом бытие экстатическое – в платоновском эросе, в индуисткой шакти, во фрейдовском либидо, которое Юнг переосмысляет как универсальную психическую энергию. Вот в чём заключается ответ на вопрос об интересе современников Андреева к сексуальности: их цивилизация подошла к новому витку интеграции человеческих сил, и на этот раз её объектом становится секс. Вот где теперь проходит рубеж невключённого. И в 60-е годы происходит сексуальная революция. Впервые в истории человечества сексуальность в полный голос заявляет о своих правах на реализацию, не ограниченную какими-либо табу. На наш взгляд, секс и отношения сексуальности и эроса как части и целого – одна из двух основных тем наступившей эпохи. Вторая её тема – технология и техника в отношении к телесности человека, но это предмет для другой статьи.

И следующий вопрос, перед которым мы оказываемся: возможно ли включение? Может ли заявившая о себе сексуальность быть полностью интегрирована в душевно-духовную жизнь человека подобно тому, например, как к XX веку в неё была интегрирована его интеллектуальность, заявившая о себе в веке XVIII? (В культурах мы по-прежнему наблюдаем конфликт разума и религии, но в действительности это только пережиток прошлого.)

Теперь пора обратиться к мифу Андреева. Он создаёт революционный для христианской традиции метаисторический антропогенезис. По Андрееву, хотя дух человека, его высшее Я, исходит от Бога, людей как космическое сообщество создал не Бог, а бог и богиня, Планетарный Логос и Лилит. Человек подобен кадуцею, крылатый жезл которого обвит двумя змеями.

В отличие от Девы Марии, Звенты-Свентаны, Фокермы и других женственных иерархий, образ Лилит у Андреева сложен и не целостен. Она предстаёт в разных обликах. Можно сказать, что андреевская Лилит совмещает в себе мать и блудницу, жену и любовницу. С одной стороны, поскольку Лилит «ваяет цепь рода», она связана с рождающей сексуальностью и материнством. «Это начало всегда надстоит над всяким актом человеческого соития, и пока плод вынашивается во чреве, она всегда здесь» (РМ V 2).

С другой стороны, Андреев говорит о «бесконтрольности и импульсивности, в той или иной степени свойственной всем стихиалям, но в Лилит и в кароссах доходящей до предела» (РМ VII 3). «Ей, - т.е. кароссе Дингре, локальному проявлению Лилит, пишет Андреев, - несущей в себе проклятое эйцехоре, присуще стремление переливаться за окружность своей зоны действия, подчинять себе все явления, попадающие в ее кругозор, захлестывать волнами сексуальной стихии другие импульсы народной души». Здесь идёт речь о сексуальной эротике, эмансипированной от каких-либо функций и не имеющей отношения к продолжению рода. Именно как носительница таковой предстаёт Лилит в андреевском пророчестве о временах Антихриста.

Эти образы трудно совместимы. Блудница, оседлавшая зверя, не имеет ничего общего с материнством. Но для нашей темы важнее дуализм внутри самого архетипа любовницы. Дело в том, что Лилит эсхатологических пророчеств Андреева и Иоанна Богослова, упоенная «кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» - это теневая сторона чего-то другого. Это Лилит-любовница уже после грехопадения. Но что такое Лилит-любовница до него? На наш взгляд, Толстой улавливает её в «Дьяволе»: «(Степанида) обожгла его своим смеющимся взглядом.  Взгляд этот говорил о веселой, беззаботной любви между ними, о том, что она знает, что он желает ее, что он приходил к ее сараю, и что она, как всегда, готова жить и веселиться с ним, не думая ни о каких условиях и последствиях». После грехопадения этого веселья и беззаботности больше нет в сексуальной стихии, она омрачается и отягощается. Это звено как бы изымается из бытия, Лилит-любовница уподобляется Фокерме.

И человек создаётся Планетарным Логосом и Лилит уже после её грехопадения. В результате, точно так же, как природа «глубоко несчастных существ» уицраоров оказывается тройственной, тройственной оказывается и природа человека. Провиденциальными силами формируется душевно-духовная её составляющая. Стихиальными силами формируется та сотканная из желаний и страхов психологическая структура, которую можно назвать витальностью, и которая, среди прочего, обуславливает способность человека испытывать полноту жизни, радость жизни, чувствовать наполненность жизненными силами, которая связана с его чувством юмора, со способностью смеяться и торжествовать. Стихиалями формируется и телесность человека. Какая же структура формируется силами демоническими? Можно ли считать таковой эго? Безусловно, нет. Формирование эго есть этап в здоровом развитии сознания – чего не скажешь, впрочем, о процессе, который запускается, когда одно эго начинает сравнивать себя с другими, и заканчивается либо его крушением, либо инфляцией. Но структура, «эйцехориальное» происхождение которой очевидно – это садо-мазохистический комплекс.

Из этого представления о несовершенстве сексуальной природы человека естественно следует вывод Андреева, что в текущем эоне тема сексуальности неразрешима. Тема сексуальности неразрешима в нынешнем состоянии последней, потому что в неё входит элемент, антагонистичный душевно-духовной оси интеграции. Это и есть тупик, с которого мы начинали. Необходимо преображение человеческой природы.

В нашем поле зрения единственным современником Андреева, который целенаправленно к нему шёл, был индийский йогин Шри Ауробиндо. Бердяев называл его «самым замечательным из современных религиозных философов Индии» («Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», гл. 2), но не принимал монистический уклон его философии. Ото всех остальных йогу Шри Ауробиндо, или Интегральную йогу, отличает совершенно недвусмысленная, буквальная, без каких-либо метафорических смыслов цель божественной трансформации всей природы человека вплоть до физического тела. Любые иные духовные, оккультные, йогические реализации в этой йоге рассматриваются как промежуточные. И эта цель была не просто декларируема как желаемая, однако возможная чисто гипотетически. Она была преследуема Шри Ауробиндо путём воздействия на свою ментальность, витальность и телесность обнаруженной им преображающей и интегрирующей силой, которую он назвал Супраменталом. Разумеется, всегда можно засомневаться, не имеем ли мы дело с какой-нибудь игрой слов, переносными значениями, выдачей желаемого за действительное и т.п. Но та отразившаяся в дневниках, книгах, письмах тщательность и осмысленность, с которыми Шри Ауробиндо ищет и в конечном счёте находит трансформирующую силу, та скурпулёзность, с которой он проверяет и отбрасывает всё новые и новые пути и методы, та ясность, с которой он формулирует описания своего опыта и объясняет опыты чужие, создавая, безо всякого преувеличения, новую науку о человеческом сознании и земной эволюции, убеждают нас в обратном. В отношении сексуальности Интегральная йога требует аскезы. Важны следующие строки из одного письма («Письма о йоге I», с. 102):

 

«…В отличие от вас, я понимаю необходимость трансформации витального существа, вы же, по-видимому, полагаете и надеетесь, что реализовать Божественное во внешней жизни можно и без какой-либо радикальной трансформации витала, оставив его таким как есть. Вначале, ещё до открытия тайны Супраментала, я сам пытался найти способ примирить духовное сознание с витальным через их объединение, но мой опыт и опыт других показал, что такая попытка не приводит ни к какому определённому или устойчивому результату – всё заканчивается там же, где и начиналось – на полпути между двумя полюсами человеческой природы. Объединения недостаточно, необходима трансформация».

 

И в то же время необходимо понимать, что эта трансформация никогда не станет возможной в вытесняющей сексуальность культуре, которую предсказывает и поддерживает Андреев. Для Шри Ауробиндо аскеза была не более чем техническим приёмом йоги. И его ранние «Мысли и афоризмы», и более поздние пьесы «Эрик» и «Персей» пропитаны сексуальной эротикой. Интегрировать можно только то, что является твоим, ответить можно только на тот вызов, который понимаешь. Cексуальная революция была огромным шагом к нашей целостности. Какова же стратегия Розы Мира, описываемой Андреевым, в отношении сексуальности? Это стратегия подавления и цензурирования. Вместо того, чтобы учиться входить в контакт с сексуальностью, обращаться с ней, направлять и проявлять её, это общество учится её репрессировать. Тем более гротескно среди прочих культов Розы Мира выглядит культ Лилит – кстати, уже основанный английским оккультистом антихристианской направленности Алистером Кроули. В конечном счёте именно блок, создаваемый Розой Мира, приводит к накоплению напряжения, заканчивающимся взрывом и наступлением царства Антихриста. Андреев непреднамеренно показывает, чего не надо делать с сексуальностью. Разгадка её тайны никогда не будет найдена в пуританском обществе, пребывающем перед ней в ужасе и пытающемся делать вид, что её не существует, например, накладывая «безусловный запрет» на порнографию (РМ I 2). Равно как и в обществе, законодательно оперирующем такими химерами, как «нарушение норм общественного стыда» и «кощунства» (РМ XII 4). Андреев слеп к тому факту, что в кощунстве фарисеями был обвинён Христос: «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Иоанн 10:33). Он не берёт в расчёт, что под предлогом «нарушения норм общественного стыда» заинтересованные лица могут обвинить кого угодно в чём угодно.  Всё это настолько само собой разумеется, что мы не хотим далее на этом задерживаться. Верной стратегией является не подавление, а соблюдение принципа допустимости всего, что совершается по взаимному согласию, и таким образом канализации потенциально деструктивных импульсов в игровой форме.

На это можно возразить следующее: что, если не рассматривая, например, садо-мазохистические склонности как девиацию, воспринимая как нечто нормальное связанные с ними практики, основанные на взаимном согласии участников, и не препятствуя распространению связанной с ними информации, мы как раз открываем двери тем силам, от которых таким образом намерены защищаться? Что, если входя с ними в контакт таким образом, мы выпускаем из бутылки джинна, с которым не сможем справиться, и в конечном счёте делаем шаг к пропасти? Что ж, именно такими соображениями руководствовались иерархи церквей, проводившие политику антипросвещения, которая в конечном счёте привела к атеистической эре – а в действительности к эре идолопоклоннической, в которую человек поклонялся идеологиям, партиям и государствам (блестящая идея Бердяева). Впрочем, рационализм этой эры был настолько же поверхностен, как и её религия – она была глубоко иррациональна и закончилась срывом в ту самую пропасть. Самое же интересное заключается в том, что идолопоклонство, обусловленное подавлением сексуальности – не нечто, возможное потенциально, и более того, это не метафора. Всевозможные разновидности буквального, более или менее сознательного сатанизма с риторикой сексуальной свободы – не дело будущего, это реальность сегодняшнего дня.

К счастью, позиция, которую мы стараемся обосновать, сегодня выглядит самоочевидной и в христианских культурах поддерживается большинством. Но её необходимо было обсудить в связи с тоталитарными элементами в мировоззрении Андреева, которые он сам, несомненно, не замечал. Также мы хотим обратить внимание читателя на книгу американского автора Дэвида Дейды с вульгаризованным в русском переводе названием «Путь супермужчины», поскольку в ней видим уникальное понимание гендера и сексуальных отношений, в точности отвечающее вызовам настоящего.

Очень важно, что хотя исцеление, восстановление целостности психики – это повседневность психотерапевта, а осуществление целостности, скажем, духа и тела и таким образом преодоление физической смерти выглядит как нечто сверхъестественное (а для большинства – как бессмысленный набор слов), это лишь разные фазы одного процесса, для каждой из которых своё время. Обратите внимание, что такое видение вещей стало возможно только после работы Ауробиндо Гхоша и осмысления его наследия американским философом Кеном Уилбером.

Тема дезинтегрированности наших движущих сил и вообще частей нашего существа и задача их интеграции не есть какие-то абстракции, и эти вопросы не сводятся только к внутреннему благополучию индивидов. Помимо психологического или экзистенциального она имеет множество измерений – культурное, социальное, метаисторическое, онтологическое. Так, психологу понятно, что львиную долю социальных конфликтов можно объяснить вытеснением членами одной группы каких-то качеств или интенций, принимаемых и реализуемых другой. В метаисторическом измерении трансформация и реинтеграция сексуальности означает преображение и спасение Лилит – и её воссоединение с Планетарным Логосом, Христом, потому что Он есть центр интеграции Шаданакара. Большую проблему вызывает то, что в андреевском космосе нет Диониса. Лилит выступает как персонификация архетипа любовницы, а архетипического любовника мы не находим, и это огромный пробел. Отыскание этой сущности – одна из основных задач метаисторического познания будущего.

В заключение ещё раз обратим внимание, что у Андреева проблема сексуальности не есть только проблема ослепления желанием, бессознательности, несвободы души и т.п., она связана в первую очередь с темой зла как такового, сознательного, вольного зла. Ко всему сказанному остаётся добавить только, что в то время как грехопадение Лилит было «катастрофой», как оценивает его Андреев, оно было результатом поиска новых возможностей в бытии, поиска нового экстаза бытия. За ним стояла какая-то позитивная интенция. Оно, как всякое грехопадение, должно быть понято как вызов, требующий ответа. А реальный ответ - всегда реинтеграция. И не существует ни готового её образа, ни готового её способа. Мы стоим перед задачей онтологической активности. Мы стоим перед эсхатологией сексуальности. Если разрешение этой темы заключается в переходе во второй эон, в переходе к раю на земле, то будет ли сексуальность частью этого рая? Войдёт ли сексуальность в это бытие вне времени, в вечное бытие? Или же мы должны отказаться от сексуальности ради такого бытия? Отказаться от способности вызывать сексуальное притяжение, испытывать его, наслаждаться им. Да, по Андрееву, в затомисах метакультур есть «телесная близость» между мужчиной и женщиной (РМ III 2). Но поскольку она «не имеет ничего схожего с телесной близостью в Энрофе», этого недостаточно. Вопрос о том, будет ли сексуальность элементом райской жизни, или нет, будет ли она элементом вечной жизни, или нет, войдёт ли в Плерому – это вопрос без ответа. Каждый из нас стоит перед вопросом «Чего хочу я? Каким я вижу рай? Каким я могу сотворить этот рай? Какой вклад я могу сделать? Обогащает ли сексуальность бытие? Или она обедняет его? Нужно ли исключить её из бытия? Или её нужно спасти для бытия? От неё нужно освободится? Или её нужно преобразить?  И если нужно, то как? Что это значит? А может быть, её нужно просто оставить в покое?». Вот вопросы, перед которыми мы стоим.

 

Отредактировано (Май 15, 2017 07:00:07)

Огромное спасибо автору за эту статью. В частности, я узнал для себя новое имя - Кен Уилбер - и скачал кучу его книг. Некоторую жалость вызывает тот факт, что не упомянута работа Бориса Вышеславцева “Этика преображенного эроса”.
Осталось впечатление, что тема сексуальности только намечена в этой статье и что последует продолжение. Творческой удачи автору!

Отредактировано (Май 25, 2017 15:31:36)

Прочитал статью, она замечательная, я считаю.

Я согласен с статьёй во всём, в том числе в критике тоталитарного толкования текстов Андреева. Единственное в чём я не согласен - это в приписывании Андрееву этого тоталитарного уклона.

К примеру, цитата из Андреева про “безусловный запрет порнографии”. Лично я могу это толковать так что это тот запрет который существует во всех странах мира до сих пор. Ну вот нет нигде что можно порнографию показывать где угодно на улице, это запрещено законодательством.Но под влиянием церкви Розы Мира этот запрет может быть снят через какое-то время общественной эволюции и трансформации.

Вопрос - с чего это в итоге рухнет общество Розы Мира - я считаю весьма интересным. И связанным с тем почему вообще допущено воплощение монад в мирах типа нашего, где окопались демоны.

Моя гипотеза состоит в том что общество Розы Мира рухнет из-за мощного воздействия планетарного демона, в котором он, как и во всей остальной своей деятельности - постепенно расходует свой творческий потенциал и приходит к поражению в своём богоборческом бунте. Это вижу как один из аспектов ответа на вопрос Ивана Карамазова. Вопрос который я вполне разделяю.

Отредактировано (Окт. 16, 2020 16:57:49)