Текст написан несколько лет назад. Сейчас у меня к нему много претензий. Но в общем его можно принять в качестве стартового материала, полагаю. 


Отношения Демиургов и уицраоров в системе метаисторической этики Д. Л. Андреева. 

Тексты Д. Андреева содержат множество идей, которые открывают для читателя волшебный мир, полный новых смыслов и образов. Эти идеи облачены у Андреева в самые разные формы – поэтические, историософские, метафизические. Всю совокупность этих идей и их форм можно было бы назвать Мифом Андреева. В этом Мифе отражается та высшая реальность, тот трансмиф, в который верил он, и которую, благодаря Андрееву, можем почувствовать мы. 

Одним из самых сильных сторон Мифа Андреева является его этика. Именно через высокую этику Андреева можно не только понять, но и принять его Миф. Сердцем этического отношения Андреева к миру, к человеку, к истории является образ Бога, о Котором Андреев пытается передать нам свою весть. На страницах текстов Андреева мы встречаем одно из самых возвышенных пониманий Бога – не только в русской, но и в мировой духовной культуре. Бог Андреева – не судья и не властитель. Он – неодолимое стремление к свободе, огненное творческое вдохновение, животворящее чувство любви, возвышающее каждое существо Вселенной. 

В этике Андреева особое место занимает ее метаисторическая часть. В каком-то смысле можно сказать, что метаисторическая этика является сердцевиной всех этических представлений Андреева. Но можно сказать и иначе – именно этическая система Андреева в сочетании с его духовидением возвышают историософию «Розы Мира» до метаистории, до совершенно нового явления в историософской мысли – до метаисторического провиденциализма. 

У Андреева история имеет смысл, но смысл ее – в том числе – обнаруживается в преодолении зла, в победе над злом. И духовидческая метаисторическая панорама Андреева пронизана чувством острейшего противостояния двух антагонистических сил – Провиденциальных и противобожеских. 

Для Андреева Провиденциальные силы – это сообщество высокоэтических существ. Они не могут переживать темные эмоции – гнев, зависть, алчность, они не наказывают тех, кто противостоит их воле, не обрекают их на адские муки, тем боле вечные. Задача Провиденциальных сил – спасение всех, кто сорвался и отстал, и помощь тем, кто проходит разные этапы своего становления как личности. Главными качествами всех Провиденциальных сил являются единоприродные с Богом врожденные им свобода, любовь и творчество. В свою очередь, демонические существа являются таковыми именно из-за отказа от божественных ценностей. Отвергнув Бога, они вынуждены жить по законам, прямо противоположным любви, свободе и бого-сотворчеству. Свои силы они восполняют темной энергией других существ. Энергия мучительства, похоти, злобы, алчности, зависти насыщают мрачные миры многочисленных демонов. 

Этика – это та сфера, где проходит основная линия противоборства сил Света и сил зла. Именно этическое состояние участников метаисторического процесса позволяет определять одни силы как Провиденциальные, а другие – как демонические. Однако при внимательном изучении текстов Андреева в его метаисторической панораме обнаруживается, на наш взгляд, целый ряд неоднозначных суждений – неоднозначных именно с точки зрения заявленной им самим этической максимы. Часто они не находятся “на поверхности” текста, и необходимо проделать работу по их обнаружению. 

В этом исследовании мы попытаемся рассмотреть одну из наиболее любопытных, на наш взгляд, тем – взаимоотношение Демиургов метакультур и уицраоров, существ, которых Андреев условно обозначил как демонов великодержавной государственности. Мы довольно подробно рассмотрим все те фрагменты текстов Андреева, в которых идет речь об этих существах. На примере этого исследования мы будем стремиться определить, насколько и всегда ли образы Провиденциальных сил соответствуют некоторым представлениям о них самого Андреева – внутри его же Мифа и его этической системе. 


Демиурги метакультур. 

В изображенном Андреевым мироздании и в его этической концепции огромную роль играют Демиурги и Синклиты метакультур. Именно их творчество решающим образом влияет на становление метакультур как в историческом слое, так и в более высоких слоях бытия. Как правило, Демиурги возглавляют и направляют становление сверхнарода. Демиурги придают творческое своеобразие каждому метакультурному сообществу. Их существование влияет не только на весь сверхнарод в целом, но на каждого человека, являющегося частью этого сверхнарода. 

Андреев использует термин «демиург», который вызывает ассоциацию с платоновской и гностической традицией. Примечательно, что в тексте «Розы Мира» первой метакультурой, в связи с которой упоминается демиург метакультуры, является Античная (Греко-римская) (РМ, 128). Но никакого “злого” демиурга, существовавшего в некоторых гностических направлениях, в системе Андреева нет. «Демиурги – все, кто творит во славу Божию, из любви к миру и его Первотворцу» (РМ, 101). У Андреева слово «демиург» используется в двух значениях. В широком смысле демиургами названы все огромные по масштабу метафизические существа, возглавляющие процесс становления многочисленных сообществ. Андреев говорит о демиургах народов, планет и звезд, демиургах галактик (РМ, 101). Высшим Демиургом нашей брамфатуры является Планетарный Логос (РМ, 231), человеческим воплощением которого в истории был Иисус. У Андреева «демиургами» названы не только отличные от Бога существа. Одно из лиц Пресвятой Троицы, Бог-Сын, определяется Андреевым как Сердце и Демиург Вселенной (РМ, 50)». 

В узком смысле «Демиургами» названы светлые существа, вдохновляющие процессы становления метакультур. И именно об этих Демиургах пойдет речь в нашей работе. Согласно Андрееву, Демиурги метакультур стадиально превосходят огромную массу богосотворенных монад, проходящих свое становление в историческом слое. Но они несопоставимо скромнее по своему масштабу (стадиально) с демиургом Шаданакара, а тем более, с демиургами галактик. 

Монады Демиургов метакультур отличаются по своему духовному генезису от большинства других монад: «В Шаданакаре к числу богорождённых монад принадлежат Планетарный Логос, Звента-Свентана, демиурги сверхнародов, Великие Сёстры и некоторые из Верховных Иерархий» (РМ, 254). Тем самым они изначально предназначаются к духовному водительству множеством иных становящихся существ. 

Монады демиургов сходят в весьма высокий слой и пребывают в нем на всем протяжении своего становления. Слой этот носит имя Рангарайдр (РМ, 231). «От Планетарного Логоса, Которого можно понимать и как существо, ставшее высшим Демиургом нашей брамфатуры, они получают некий импульс: этот импульс есть творческое воление к осуществлению и выражению себя в трёхмерной и четырёхмерной субстанциях грядущего сверхнарода, которого ещё не было и которого без них не могло бы быть. Именно этот импульс влечёт за собою их спуск, облечение их тканями более плотной материальности, уже четырёхмерной, и начало, таким образом, их планетарного цикла. Это есть их второе в Шаданакаре, их астральное рождение. Физического, конечно, они не испытывают никогда. Я знаю, что понять эту мысль не очень легко, но вряд ли она может быть выражена проще» (РМ, 231). То есть телесное воплощение монад Демиургов (или собственно Демиургов как становящихся существ) происходит в затомисе метакультуры. При этом ареной творчества Демиургов становится не только слой затомиса, но и наш исторический слой – Энроф. 

Демиурги как и другие существа Шаданакара, в том числе и Планетарный Логос, находятся в состоянии становления. Не только Планетарный Логос, но даже человеко-духи (монады которых не относятся к числу богорожденных), достигшие Синклита Мира (Синклита Человечества) стадиально превосходят Демиургов. В этих слоях «…их мудрость и мощь превосходит мудрость и мощь демиургов. Высший провиденциальный план, который мы сквозь историю можем различить иногда как бы за частными планами демиургов, есть отражение их творческого труда. Это – Синклит Мира. Он со-творит, во всей ясности духовного сознания, самому Планетарному Логосу (РМ, 138). Именно стадиальным несовершенством Демиургов Андреев объясняет возможность совершения ими метаисторических ошибок. 

Согласно Андрееву, Демиурги не имеют антропоморфного облика. Имена Демиургов и Великих Соборных душ не могут быть произнесены на человеческом языке. Имя, которое Андреев дает Демиургу Российской метакультуры («Яросвет»), является для Андреева «условным», то есть не услышанным им, а поэтически вымышленным (РМ, 231). 

Имя Демиурга России, рожденное поэтической фантазией Андреева, кажется довольно любопытным. Если мы обратимся к словарю В. Даля, то обнаружим среди значений слова “ярый” и такие, как сердитый, злой, лютый; горячий, запальчивый; крепкий, сильный, жестокий, резкий и даже похотливый. Интересно и то, что Даль дает такую парадоксальную характеристику тому образу Иисуса, который принято именовать “Спас – Ярое Око”: «икона Спасителя с карательным взглядом». 

Андреев предостерегает от слишком упрощенного, антропоморфного восприятия присутствующего в его текстах образа Демиурга. Но это предостережение актуально именно из-за того, что этот образ содержит в себе такую опасную потенцию. Это внутреннее противоречие осознавалось Андреевым: «Я лелею надежду на то, что читатель поймёт, что всякое применение к иерархиям привычных для нас антропоморфных понятий возраста, брачных отношений и т.п. может быть делаемо лишь с целью приблизить путём единственно возможных, хотя и далёких аналогий, нашу мысль к пониманию явлений, в буквальном смысле не имеющих почти ничего общего с явлениями, привычными для нас» (РМ, 231). Естественно, что нечто подобное можно сказать и о метаисторическом творчестве Демиургов, их борьбе с силами зла, о ее формах и сути, об их воздействии на исторический слой. 

Согласно логике текста Андреева, в творчестве Демиургов, направленном на наш слой, можно условно выделить два аспекта. Демиурги созидают религию и культуру. Другой аспект их творчества может быть условно назван социально-политическим. Именно он в наибольшей степени связан с проблемой метаисторической этики Андреева. 

Еще одной светлой метаисторической силой в системе Андреева являются Синклиты метакультур. Синклиты – это сообщество просветленных, духовное восхождение которых было связано именно с данной метакультурой. Творчество Синклитов находится в гармонических отношениях с творчеством Демиургов. Синклиты пребывают в иных временно-пространственных слоях метакультур. 


Инвольтация и инспирация. 

Обратим внимание на то, что у Андреева представлено два различных подхода к вопросу о сути и характере демиургической инспирации (инвольтации). В одном фрагменте «Розы Мира» речь идет о некоем явлении, которое очень близко по своей сути с гипнозом. Согласно Андрееву, в «человеке массы» требование Демиурга «поднимается из глубин души бессловесным, грозным и непререкаемым зовом Бессознательного» (РМ, 321). Однако почти тут же, говоря о занятии русскими пространств Сибири в XVII в., Андреев представляет вниманию читателей иной, как нам кажется, взгляд на эту инспирацию. Андреев говорит о том, что остановиться русским на каком-то рубеже мешали «дикие запахи с неведомых пустошей Востока, ударяющие в ноздри и пьянящие, как вино», «курлыкание журавлей, трубные клики оленей – напряженные, страстные, вольные голоса звериного мира», «синеватая дымка, затуманивавшая на востоке дремучий лесной горизонт», «бездомные ночлеги, костры, лица и рассказы товарищей, песни, удалая жизнь». «Даже само солнце мешало этому, поднимаясь над таинственными восточными просторами, словно указывая молча путь и цель. Главное же – мешала собственная кровь, учившая именно так понимать голоса ветра и солнца, зверей и птиц, – кровь, гудящая по жилам властным призывом вдаль, внеразумным и провиденциальным хмелем бродяжничества». (РМ, 322). 

Нам кажется, что некоторые элементы двух этих фрагментов дисгармонируют друг с другом. «Грозный и непререкаемый зов» далеко не то же самое, что собственная кровь, «гудящая властным призывом вдаль». Бессловесность зова Бессознательного, вынуждающего «человека массы» осуществлять метаисторические замыслы, делает ненужной ту «поэзию истории» (РМ, 322), которая присутствует в приведенном выше отрывке «Розы Мира». 

В связи с рассматриваемым вопросом хотелось бы обратить внимание на замечание А. Палея, который предлагает принципиально различать «инспирацию» и «инвольтацию» (с. 304). В первой он видит преимущественно воздействие на дух , во второй – «воздействие на мотивационную составляющую личности, подчиняющую себе волю воспринимающего». Т.о., по мнению Палея, инвольтация – «это воздействие по преимуществу неосознаваемое, делающее человека несвободным, насилующим его волю». «В этом случае человек, полагая, что его мысли, побуждения и действия исходят из его собственного существа, из его собственной воли, оказывается на деле марионеткой потусторонних сил». 

Замечание Палея представляется чрезвычайно важным. По сути, он задает вопрос о том, пользуются ли силы Света (в частности, Демиург) темными инструментами для осуществления своих целей. Палей делает акцент на том, что Демиург является становящимся существом. А уже это как бы подразумевает возможность несовершенства его воздействия на сверхнарод, необходимость выбирать из двух зол. Однако несовершенство не может быть отождествлено с насильственной или манипулятивной техникой по управлению волей. Человек не может быть средством для светлых метаисторических сил, он – их цель. 

Соответственно этическое искажение может обнаруживаться не в сущности такого светлого существа как Демиург. Оно может быть в том языке, которым Андреев пользуется для передачи своего духовидческого опыта, или же причиной этого искажения может быть ограниченность нашего понимания той вести, которую пытается донести Андреев. 

Андреев стремится объяснить исторические события через панорамы метаистории. Это наполняет историю новым, совершенно особенным смыслом. Метаисторический подход может открыть новые горизонты для понимания смысла истории. Однако Андреев подчас пытается заменить историю (как науку) метаисторией. В частности, это происходит тогда, когда демиургическая инспирация становится у него единственным полноценным объяснением освоения Сибири русскими. Однако, материалистическая наука существует в том числе и потому, что она может предложить “земные” объяснения историческим событиям. Они могут казаться недостаточно исчерпывающими, но внутри научной парадигмы быть непротиворечивыми. Их недостаточность может, опять же, объясняться тем, что наука не является застывшей системой, а продолжает постоянно развиваться. 

Одним из результатов замены истории метаисторией в концепции Андреева становится то, что если его «поэзию истории» понимать как приводимый в движение Демиургом “метапсихологический” механизм, то действительно можно сделать вывод о манипуляции человеческой волей Демиургом. И, следовательно, Палей прав в том, что Демиург не вполне светлое существо. Но если все же считать Демиурга светлым существом, то можно совсем иначе подойти к идее Андреева. Мы можем сказать, что Демиург вдохновлял русских на занятие пространств Сибири. В этом случае Демиург не запускает в действие никакие механизмы для манипуляции волей того, кого Андреев называет «человеком массы». Зов Демиурга достигает бессознательной сферы, а то, какие затем исторические и психологические механизмы приходят в действие и формируют сознание и волю человека, уже не имеет к этому зову прямого отношения. 

В этом случае внесознательное восприятие демиургического зова не является уже элементом “техники управления”. Демиург не манипулирует волей людей ради достижения целей, им чуждых. Причина того, что зов Демиурга воспринимается сферой бессознательного, заключена в несовершенстве человека в этом эоне, в разорванности миров. А это несовершенство и разорванность возникли и существуют не по воле Демиургов. Внесознательное восприятие демиургического зова совсем не исключает творческого элемента в поведении тех, кто этот зов улавливает. Поэзия истории Андреева (но не его склонность к упрощению при попытке описать связи между мирами) говорит как раз о том, что каждый человек может сотворчествовать светлым метаисторическим силам. Он может соучаствовать с этими силами во вдохновляемых ими метаисторических процессах. Он становится не марионеткой в руках этих метаисторических сил, а их со-творцом – на своем уровне со-бытия. 


Уицраоры. 

В метаиторическом процессе огромную роль играют существа, демонические по своей природе и искажающие становление метакультур и сверхнародов. Андреев называет их уицраорами (арабист Б. Чуков предложил перевод этого слова – «светоненавистник», от семитического «’у-ицра-ор» – «тот, кто против света»). Андреев так говорит об уицраоре: «Очень упрощенно смысл этого исполинского существа, схожего, пожалуй, с чудищами морских глубин, но несравненно превосходящего их размерами, я бы определил как демона великодержавной государственности» (РМ, 63). «…В метаистории уицраоры играют огромную противоречивую, двойственную роль». (РМ, 593). «Именно различные коллизии борьбы уицраоров между собой, а также каждого из них с Демиургом и Синклитом данной метакультуры – вот, в значительной степени трансфизическая сторона того процесса, который мы воспринимаем как политический и исторический» (РМ, 185). 

Андреев дает весьма красочное описание этих инфрафизических чудовищ: «Уицраоры – могущественные, разумные и крайне хищные существа, обитающие в слоях, смежных со шрастрами» (РМ, 593). «Уицраоры обитают в пустынном мире, похожем на горячую тундру; он распадается на отдельные зоны соответственно границам метакультур» (РМ, 185). 

Внешний вид этого исполинского существа имеет некоторое сходство «с чудищами морских глубин» (РМ, 63) – (хотя Андреев и замечает, что такие образы возникли именно в его сознании, соответственно, если можно так сказать, реальный “внешний” вид уицраоров может быть и иным). Размеры уицраоров колоссальны. «Если бы голову этого создания вообразить на месте Москвы, щупальца его дотянулись бы до моря. Они передвигаются с захватывающей дух быстротой, обладают даром речи и немалой хитростью» (РМ, 184). 

Андреев обрисовывает, своего рода, иномерную физиологию уицраоров. Как путешественник, увидевший странное и страшное чудовище, Андреев описывает их питание, размножение, борьбу за существование и гибель. 

Уицраор испытывает потребность в пище. Ею служит особый вид энергетики. «Уицраор излучает в гигантских количествах своеобразную психическую энергию, проникающую в Энроф. Воспринятая сферою бессознательного в человеческой психике, она проявляется среди человеческих обществ в виде комплекса национально-государственных чувств… Но при этом психика людей обогащает эти… разряды энергии своими собственными привнесениями… Возникает своеобразное психоизлучение человеческих масс… Оно… проникает в соседние инфраслои и проступает в виде вязкой красной росы на почве шрастров». (РМ, 186). Эта энергетика называется шавва (РМ, 246). Это и есть пища уицраоров. 

«Размножение этих крайне агрессивных и глубоко несчастных существ происходит путем, напоминающим почкование. Пола они лишены. Каждое детище становится тотчас смертельным врагом своего родителя и потенциальным его убийцей. Так возникли в метакультурах как бы династии уицраоров…» (РМ, 185). Отпочковавшееся детище первоначально невелико по размеру. Оно не способно моментально уничтожить родителя и занять его место. Но по мере ослабления старого уицраора его отпочкование постепенно усиливается и начинает атаковать родителя. Иногда эти отпрыски нападают на царствующих уицраоров, находящихся на вершине могущества. Это случается от безвыходности положения отпрысков, остро нуждающихся в шавва. Результатом такого конфликта становится как правило гибель мятежного отпрыска. 

Но если уицраор находится в состоянии деградации, то отпочкование, как правило, не может быть им уничтожено. У уицраора просто не хватает для этого сил. И детище уицраора получает шанс со временем одолеть своего родителя и занять его место. 

Сердце уицраоров является средоточием их воли и разума. Пожирание сердца отпочкованием означает, что место погибшего уицраора занял новый. Происходит стремительное увеличение размеров отпочкования. Соответственно, возрастает его могущество. 

После гибели уицраоры попадают в некий временно-пространственный слой – Уппум, «Дождь вечной тоски», замкнутый наглухо особый ад уицраоров. Но даже понимание столь плачевной перспективы не изменяет характера уицраоров. 

Андреевым дается описание психологии демонов государственности. Это совсем не “холодное чудовище”. Уицраоры весьма эмоциональны, даже импульсивны. При этом они совсем лишены этических представлений. Они чрезвычайно хитры, но неумны. Они мстительны и жестоки. Но жестокость приносит им своего рода только “моральное” удовлетворение. Излучения страдания не восполняют убыль их сил, не служат им пищей. 

Ближайшая цель, которую видит перед собой каждый уицраор – единоличное владычество над всеми шрастрами. А в земном мире – это господство инспирируемой ими государственной системы над всем человечеством. Это – смысл существования уицраоров – как они сами его понимают. Это их мечта, идея-фикс. Именно осуществлению этой идеи подчинены их действия. И именно в этом они становятся орудиями великого Планетарного демона. 

Метаисторическими следствиями претензий уицраоров на власть над миром становятся драмы метакультур и всего Шаданакара. В соответствии с текстом Андреева, условно можно назвать четыре основных бедствия, которые причиняют уицраоры: 

1. Пленение Соборной Души сверхнарода своей или чужой метакультуры. 

2. Высасывание из сверхнарода энергии – уицраор питается особыми излучениями «государственного комплекса». Духовный вампиризм. Направление сил сверхнарода на имперскую экспансию и на строительство империи. Как следствие – тирания в нашем временно-пространственном слое. 

3. Кровопролитные войны как следствие взаимной борьбы уицраоров. Сами уицраоры не заинтересованы в крови и страданиях. Но их битвы между собой имеют своим следствием кровавые войны в нашем временно-пространственном мире. 

4. Деятельность уицраоров способствует установлению в историческом слое тиранических государственных систем. Согласно Андрееву, именно тирания вызывает наибольшее излучение особенной демонической энергии (гаввах), порожденной человеческими страданиями – в этом или иных мирах. Тем самым демоны держав становятся проводниками воли гораздо более могущественной демонической иерархии – самого Планетарного демона. 

Еще одним негативным последствием существования уицраоров становится появление на изнанке метакультуры особых демонических существ – игв. Андреев называет это сообщество «античеловечеством». Игвы обладают острым интеллектом и служат осуществлению замыслов Планетарного демона. К возникновению игв Демиурги метакультур не имеют никакого отношения. Появление их расы – результат активности демонических сил. Игвы обитают в отдельных многомерных слоях, связанных с метакультурами, становление которых утяжелено существованием уицраоров и великодержавной государственности. Эти слои носят наименование «шрастр». Каждый шрастр имеет свое название. Шрастр Российской метакультуры носит имя Друккарг (РМ, ). 

Существование игв и уицраоров взаимосвязано самым непосредственным образом. Уицраор обеспечивает защиту «своего» шрастра как от враждебных демонических сил других метакультур, так и от Провиденциальных сил. Обитатели шрастров, в свою очередь, обеспечивают уицраора жизненно необходимой ему энергией – шавва, которая поступает в их слой из нашего временно-пространственного слоя. Эта же энергия служит пищей и самим игвам. 

Чрезмерное усиление государственной системы в нашем слое происходит параллельно укреплению цитадели шрастра на изнанке мира. Именно в этой цитадели оказывается пленена Соборная Душа сверхнарода. И ее освобождение становится одной из важнейших задач Провиденциальных сил метакультуры. 


Происхождение уицраоров. 

Андреев отмечает, что происхождение уицраоров «сложно и двойственно» (РМ, ). Он называет два разных механизма их возникновения. 

Первый – это усилия Планетарного демона. «Гагтунгру удалось добиться в подземном четырехмерном слое, соседнем с вавилонским шрастром, воплощения могучего демонического существа, уицраора, потомки которого играли и играют в метаистории человечества огромнейшую и крайне губительную роль» (РМ, 126). Эту же идею Андреев повторяет чуть позже, говоря, что Гагтунгру «удалось воплотить в соответствующих слоях некие огромные по масштабу демонические существа и начать в Вавилоно-Ассирии и Карфагене первую династию уицраоров» (РМ, 245). Далее Андреев называет уицраора Еврейской метакультуры одним из отпрысков Планетарного демона (РМ, 245) и отмечает, что с целью создания абсолютной тирании «…были созданы династии уицраоров также в Иране и Риме, и римская оказалась сильнее других» (РМ, 245). На основании этих цитат можно сделать вывод о первенствующей роли Планетарного демона в процессе воплощения уицраоров. 

Но в «Розе Мира» представлен и совсем другой механизм возникновения уицраоров. «Ваятельница физической субстанции сверхнарода рождает демона великодержавия от двух начал: от демиурга сверхнарода и от того, кто некогда вторгся в плоть стихиали Лилит: Гагтунгра» (РМ, 277). То есть, процесс появления уицраоров связан с волей Демиурга метакультуры, пытающегося таким образом защитить ее от инфрафизических сил как внешних, так и внутренних. Согласно Андрееву, уицраор появляется как «плод сочетания» (РМ, 184) или «итог сочетания» (РМ, 187) Демиурга с кароссой – локальным, национальным проявлением Лилит, «Всенародной Афродиты» человечества. Демиург оказывается принужден сходить к кароссе и сочетаться с ней (РМ, 206). Андреев называет вавилонского уицраора «порождением» Демиурга (РМ, 184), демиурга России он именует отцом уицраора (РМ, 277). 

Андреев отмечает, что сочетание Демиурга и кароссы является универсальным механизмом возникновения уицраоров: «Таково происхождение всех первых членов в каждом роде уицраоров» (РМ, 206). Еще в одном фрагменте Андреев повторяет эту мысль, когда говорит о «роковом шаге» «…всех демиургов, который приводит к рождению уицраора» (РМ, 509) . 

Демиург вынужден вызвать к жизни первого (в династии) уицраора в случае возникновения угрозы метакультуре или одной из стран, являющейся частью этой метакультуры: «В большинстве метакультур эти существа были порождены по воле Демиургов как защитники сверхнарода от внешних врагов» (РМ, 184). Когда Андреев упоминает уицраора Монголии, он замечает, что не знает, какими причинами он был порожден – роковой ли ошибкой Демиурга Монголии, или какими-то другими. Такой причиной опять же могла быть внешняя угроза Монгольской метакультуре. 

Взаимосвязь демиургической активности и возникновением уицраора, которое становится следствием этой активности, в текстах Андреева не вполне прояснена и допускает несколько интерпретаций. Вот одна из них. Демиург совершает некий шаг (возможно, этим шагом является отдание части своих сил кароссе, что должно укрепить плоть сверхнарода в историческом слое), который может привести к возникновению уицраора. В этом случае в действиях демиурга заключена именно возможность воплощения уицраора, но не необходимость. Такой подход позволяет понять, почему Андреев указывает на особую роль Планетарного демона в возникновении уицраоров. Возможно, этот демон может использовать сложившиеся метафизические обстоятельства для воплощения уицраора. 

Когда Андреев говорит о воплощении уицраоров Планетарным демоном, возможно, он имеет в виду созданную им сакуалу уицраоров (РМ, 165, 184) и воплощение в этих слоях монад этих существ. Предположение о том, что монады уицраоров относятся к числу демонических , основано на следующей цитате: «Зеркально отображая схождение ангельских монад в Шаданакар, Гагтунгр создал плотноматериальный слой, где обрели свою инкарнацию более мелкие демонические существа – те самые, что со временем превратились в чудовищ наших дней: уицраоров, велг, рыфр, игв, ангелов мрака». (РМ, 236) . 

Однако нужно заметить, что в тексте «Розы Мира» Андреев ни разу не связал темную сущность уицраора с демонической природой его монады. Зло, которое несет в себе уицраор, Андреев объясняет присутствием в его существе «проклятого семени Гагтунгра» – эйцехоре, которое демон великодержавия наследует от Лилит (РМ, 184; 206). Но остается некоторая неясность. Если монада уицраора является демонической, то роль наследуемого им от кароссы эйцехоре вторична. Эйцехоре “от Лилит” может поддерживать демонический характер уицраора, может господствовать над его эфирной плотью и шельтом, но демоническая природа монады – более существенное качество, влияющее на характер уицраора. Более логичным было бы считать, что именно демоническая монада определяет сущность уицраора. 

В связи с этим интересно отметить, что после гибели темноэфирной плоти уицраоров, их шельты попадают в особый адский слой – Уппум. Это довольно уникальное посмертие. Шельты других существ с демоническими монадами, обитающих в Гашшарве или шрастрах, между воплощениями оказываются на одномерном Дне Шаданакара (РМ, 160). Например, шельт игв вместе с их астральным телом между воплощениями падает на Дно, а эфирные тела разлетаются по каплям (РМ, 181). Перед некоторыми уицраорами даже может открываться «возможность восходящего пути» (РМ, 187). Андреев допускал возможность просветления некоторых уицраоров еще в этом эоне. В «Розе Мира» он говорит о том, что уицраоры ФРГ и пост-колониальной Индии имели шанс на отпадение от демонического стана и могли избежать рока уицраоров – падения в Уппум. 

Такая двойственность природы уицраоров вновь вызывает вопрос о причинах их возникновения. Согласно Андрееву, уицраоры впервые появились в Шумеро-Семитской метакультуре. Ее возраст к моменту появления первого уицраора превышал 3 тысячи лет. Мог ли ее Демиург, исполненный духовной мудрости, озаренный светом Планетарного Логоса, не предвидеть последствий своего шага, в том числе и для своей собственной метакультуры? Но даже если он этого не предвидел, более высокие Иерархии Света не могли не прозревать цепную реакцию создания уицраоров в метакультурах и должны были предупредить этого Демиурга. 

Но Демиург – это самостоятельное творческое существо, предупреждение которого более светлыми силами, может пониматься как ограничение его свободы. Например, в одном из фрагментов «Железной Мистерии» Планетарный Логос отказывается дать “подсказку” молящему о ней Синклиту России, не желая своим «знаком» связывать его свободу (ЖМ, ). В этом случае выбор, совершаемый Демиургом, трагичен и свободен в самом высшем смысле этих слов. 

Трагедия Демиурга в том, что Планетарный демон создает такую ситуацию, при которой любой выбор Демиурга будет сопровождаться активизацией демонических сил. Порождение уицраора – чем бы оно ни оправдывалось – становится событием, которое Демиург будет вынужден искупать. 

У Андреева мы можем встретить фрагменты, из которых следует, что вызов к жизни уицраора он воспринимал как вину, как ошибку демиурга (РМ, 279) . Вербальное оформление мысли Андреева о соединении демиурга и кароссы имеет физиологические ассоциации (РМ, 277) и предстает чем-то вроде измены Великой соборной душе метакультуры. В данном случае, стремясь к тому, чтобы донести до сознания читателей свою весть, Андреев, как нам кажется, упрощает характер метаисторических процессов и снижает образ Демиурга. 

Но воплощение уицраоров при участии Демиургов можно объяснить не только чудовищной хитростью Планетарного демона. Если следовать другой линии метаисторической логики текста Андреева, возникновение уицраоров – это такое метаисторическое событие, в котором мы можем увидеть не только темные стороны. 

Основываясь на логике текста Андреева, мы можем сделать несколько предположений. 

Первое. Воплощение демонических монад в качестве уицраоров несколько нейтрализует их темную волю. Именно благодаря энергетике, исходившей от Демиурга, уицраор не является безусловным злом (во всяком случае, на первом этапе своего существования). Многие уицраоры – хотя бы в начале своей жизни – отвечали демиургическим задачам. 

Второе. Если монада уицраора относится к числу демонических, то, дав ей возможность воплотиться именно как уицраору, Демиург содействует ее грядущему просветлению – уже во Втором эоне. 

Третье. Династии уицраоров заняли в метаистории место, которое могло быть заполнено более зловещими демонами. Или те демоны, которые приобрели материальность уицраоров, могли приносить больше духовного вреда, пребывая в иной форме существования. О каких существах может идти речь? Для ответа на этот вопрос мы должны совершить небольшой экскурс в историю. Андреев говорит о мидийско-египетской угрозе (РМ, 184) как причине появления первого уицраора в Шумеро-Семитской метакультуре. Но эта угроза возникла лишь в самом конце VII в. до н.э. (в 615-605 гг. до н.э.), а реакцией на нее стало военно-политическое усиление Ново-Вавилонского царства при царе Навуходоносоре II (605-562 гг. до н.э.). В таком случае, государственность Ассирии (существовавшей в истории задолго до того, как возникла эта угроза, и появилось Ново-Вавилонское царство) предстает перед нами системой, которая инспирировалась не уицраором, а каким-то иным демоническим существом, более ужасным, чем первый уицраор Ново-Вавилонского царства. Заметим, что жестокая завоевательная политика Ассирии была направлена, в том числе, и против стран Шумеро-Семитской метакультуры. 

Эти предположения не означают, что возникновение уицраоров не содержит в себе метаисторической антиномии, что Демиурги не несут ответственности за вызывание к жизни уицраоров. Но если мы примем эти предположения, то мы можем несколько иначе оценивать роль Демиургов (и в частности Демиурга Шумеро-Семитской метакультуры) в возникновении уицраоров. 


Демиургическая санкция и причины ее снятия (утраты). 

С проблемой метаисторической этики в творчестве Андреева самым тесным образом связан и вопрос о демиургической санкции уицраора. Если вызов к жизни уицраора представляется Андреевым как отрицательный, но все же, неизбежный для Демиурга акт, то демиургическая санкция надолго связывает эти два метаисторических существа между собой. 

Характеризуя отношения Демиурга России и первых двух Жругров в начальный период их существования, Андреев использует слова «благословение» (РМ, 280, 298, 309), «покровительство» (РМ, 294), «помощь» (РМ, 300), «инвольтация». Наиболее часто Андреев использует термин «санкция» . Это же слово используется Андреевым и тогда, когда он говорит не о прямых отношениях Демиурга и уицраора, а о поддержке Демиургом государственных деятелей, осуществляющих волю уицраора в истории, т.е. в нашем временно-пространственном слое (РМ, 300, 302). 
Слово «санкция» употребляется Андреевым чаще всего и, как кажется, имеет наименьшее личностно-эмоциональное содержание. Санкция – это одобрение и разрешение какой-либо деятельности. Вероятно, именно такой смысл вкладывал в него Андреев . Этимологически sanctio связано с sanctus – т.е. с идеей священного и святого. 

Сама идея демиургической санкции уицраора, если ее понимать как его благословление силами Света, кажется этически противоречивой. Тем более, что Андреев часто использует такие вербальные образы, которые создают впечатление того, что Демиург прямо поддерживал и укреплял (например, РМ, 291) уицраоров (первого до 1565 г. и второго до 1819 г.). Из слов Андреева может создаться впечатление, что Демиург был покровителем уицраора. Этот подход вызывает все те же вопросы об этичности самих сил Света в концепции Андреева. Оказывая прямую помощь уицраору и его человеко-орудиям, силы Света становятся прямо ответственны за совершаемое в историческом слое зло. 

Андреев пытается смягчить это этическое противоречие. Говоря о предоставлении демиургической санкции Второму уицраору (тогда еще не уицраору, а только отпочкованию) в 1612 г., Андреев опять повторяет свою идею необходимости выбора «из двух зол» (РМ, 330). 

Но мы попробуем взглянуть на проблему взаимоотношений Демиурга и уицраора (в период сохранения на уицраоре демиургической санкции) с иной стороны. Опираться же мы будем на логику текста Андреева и его собственный этический максимум. 

Что же такое санкция Демиурга и в чем заключается ее метаисторическая роль? 

Демиург и уицраор находятся в разных мирах, в разных временно-пространственных слоях. И демиургическая санкция – это воздействие, осуществляемое из одного мира на другой. Как Демиург может прямо воздействовать на уицраора? Ведь уицраор восполняет свои силы за счет шавва, а Демиург, естественно, не может быть источником шавва. 
Ответа на этот вопрос у Андреева нет. Мы можем лишь сказать, что воздействие Демиурга на уицраора принципиально отличается от получения уицраором шавва, то есть «пищи» уицраора, наиболее грубой энергетики, которую он может получать. Возможно, что энергетическое влияние Демиурга сходно с вливанием в уицраора «тонкой» энергетики. Она не является «пищей» уицраора и не может ему заменить шавва. 

Согласно Андрееву, уицраор не есть безусловное зло (во всяком случае, на первом этапе своего существования). Именно поэтому возможно санкционирование его Демиургом. Но, исходя из некоторых логических линий в текстах Андреева, мы считаем возможным допустить, что демиургическая санкция не является ни поддержкой, ни направлением всех действий уицраора или инспирируемой им державной системы в историческом слое. Санкция – это не благословение, не одобрение и не оправдание Демиургом ни уицраора, ни совершаемого историческим государством насилия и зла. Санкция – это не метаисторический “мандат” на державное насилие, не энергетический “бонус”. 

Здесь имеет смысл еще раз обратиться к этимологии и вспомнить, что у Андреева в его текстах нет случайных слов. Одно из значений слова «санкция» - «строжайшее постановление». Кроме того, «санкция» – это мера воздействия на нарушителя каких-либо правил. Как юридический термин «санкция» – это структурная часть правовой нормы, в которой указываются возможные последствия нарушения данной нормы. 

Для Провиденциальных сил смысл демиургической санкции в том, чтобы хоть как-то компенсировать неизбежное зло существования власти, в т.ч. власти великодержавной. Санкция по отношению к уицраору является, прежде всего, компенсационным и сдерживающим фактором. Это ограничение, налагаемое Демиургом на уицраора с целью уменьшения, ограничения его давления на сверхнарод, проявления его воли в историческом слое. Санкция препятствует усилению давления уицраора на сверхнарод, а также внешней экспансии, не соответствующей задачам Демиурга. Демиургическая санкция препятствует разрастанию в уицраоре демонической природы и предваряет его искупление и просветление во Втором эоне. 

Провиденциальным силам демиургическая санкция позволяет влиять на развитие и становление метакультуры, в частности, через родомыслов, которые вместе с тем являются человеко-орудиями уицраора (о них речь пойдет чуть ниже). Но таким образом демиургическая санкция косвенно содействует повышению эффективности государственной машины в историческом слое. Тем самым давление уицраора на сверхнарод усиливается. Т.о. санкция все равно несет в себе внутреннее противоречие. Разрешение этого противоречия – в период сохранения демиургической санкции на уицраоре – находится за пределами истории. Но как только это противоречие становится неразрешимым и за этими пределами, Демиург снимает свою санкцию с уицраора. 

В чем выгода наличия демиургической санкции для уицраора? Этот вопрос вполне уместен, потому что уицраор – демоническое существо, озабоченное, прежде всего, самим собой, своей выгодой, своим благополучием (как он его понимает и чувствует). 

Принимая демиургическую санкцию – а то, что уицраор должен сам принять санкцию, является очень важным обстоятельством – уицраор принимает и те ограничения, которые она на него налагает. Демиургическая санкция, препятствуя разрастанию в уицраоре демонической природы, тем самым предохраняет его от перенапряжения и неизбежно следующего за ним надрыва мощи – неотвратимых кармических последствий усиления в уицраоре демонического элемента. Санкция предстает чем-то вроде метаисторического “предохранителя”, предотвращающего перенапряжение и надрыв державной системы. Благодаря демиургической санкции уицраор сохраняет возможность, т.с. “обратного хода”, достижения “компромисса” с Демиургом. 

Но в самой природе уицраора заключено неустранимое противоречие. По мере того, как он усиливается, он начинает воспринимать демиургическую санкцию не как преимущество, а как бремя, сдерживающее рост его могущества. И в какой-то момент уицраор отказывается от самоограничения. “Предохранитель” санкции как бы “перегорает” . 

«Демиург сверхнарода снимает свое благословение с демона государственности, когда деятельность последнего начинает диктоваться его черным ядром. В этот же момент в историческом слое лишается демиургической инвольтации и человеко-орудие уицраора. Это формула. Но формула, в которой все понятия антропоморфизированы дабы сделать их соизмеримыми с нашими способностями разумения. Так придётся делать и впредь. Я не знаю других способов сделать мою тему удобоизлагаемой» (РМ, 298). И далее в тексте Андреев уравнивает утрату Иваном Грозным способности к восприятию демиургической инвольтации и права на ее восприятие (…………………………Уицраор утрачивает право и возможность). 

Этот фрагмент Андреева очень важен, так как здесь его концепция (в том числе и этическая) основывается на признании ограниченных возможностей языка для передачи своего духового опыта. Возникает впечатление, что утрата демиургической санкции уицраором – это обоюдный процесс. С одной стороны – это волевой акт Демиурга. С другой – уицраора. Но это еще и, своего рода, естественный процесс. Естественный в том смысле, что и Демиург и уицраор действуют в рамках неких метаисторических законов, может быть, не вполне понятных для них самих. 

Из текста Андреева следует, что процесс утраты уицраором санкции имеет продолжительность, в некоторых случаях даже довольно протяженную. Происходит нечто вроде постепенного “таяния” санкции. По крайней мере, со времен правления Ивана III отношения Демиурга и Первого Жругра становились все более конфликтными. Нечто подобное, как мы увидим, имело место уже в эпоху Второго Жругра – в XVIII-начале XIX вв. Однако наступает момент, когда достигается нечто вроде “точки невозвращения”, после которой можно говорить о качественно ином характере отношений Демиурга и уицраора. 

Еще одна важная тема – необратимость снятия санкции. Фактически у Андреева представлено два взгляда на эту проблему. Согласно первому подходу, Демиург, в принципе, может вернуть свою санкцию уицраору, но не делает этого. В нескольких фрагментах Андреев говорит о метаисторическом процессе таким образом, как будто снятие санкции не является в принципе необратимым: (РМ, 300) – уицраор «…стремился вернуть себе помощь демиурга…»; «…если бы перемирие с Демиургом состоялось…» (РМ, 300); некое предвидение «…принуждало его (Демиурга – прим. Ф.С.) удерживать руку от благословения Скопина, от укрепления судьбы этого героя щитом своей санкции» (РМ, 302). В «Железной мистерии» упоминается безрезультатная попытка Второго уицраора обратиться к Демиургу за помощью (ЖМ, ). 

В других фрагментах мы видим совсем иной подход Андреева: «…уже никакой деятель, выдвинутый уицраором не получит санкции высших иерархий…» (РМ, 300). Здесь, судя по контексту, речь все же может идти не о безусловном метаисторическом законе, незыблемом для любой эпохи, для любой культуры, а лишь об эпохе конца Первого Жругра. Однако в поэме «Рух», законченной в 1952 г., тот же эпизод со Скопиным-Шуйским выглядит иначе: «…вовек не вернут демиурги, / Раз отняв уже, / свое ДА» (т. I, с. 309). Иными словами, снятие демиургической санкции с уицраора – это необратимое событие. Однажды снятая, санкция уже не может быть возвращена – какие бы усилия по заглаживанию своей вины уицраор не предпринимал. 

Снятие санкции может быть понято и как утрата самой возможности просветляющего и ограничивающего демиургического воздействия на уицраора и на деятелей государственности в истории. Это, в свою очередь, позволяет понимать демиургическую санкцию в том числе и как сохранение возможности просветляющего и ограничивающего воздействия на уицраора. 


Трагедия родомыслов. 

Вдохновляющее воздействие Демиурга на деятелей государственности является одним из элементов демиургической санкции, который находит свое отражение в историческом слое. Наиболее ярким явлением такого рода становится участие в историческом процессе родомыслов – людей, которые осуществляют специальную светлую миссию, связанную с ……………………………. (опред. родомысла). На метафизическом уровне обязательным качеством родомыслов является то, что их вдохновляют светлые даймоны, а их земная личность оберегается другими светлыми силами. 

Согласно Андрееву, на Первом Жругре демиургическая санкция сохранялась до 1565 г. На Втором – до 1819 г. Примечательно то, что если в эпохе Первого Жругра Андреев относит к родомыслам четырех великих князей и царей, то в эпоху Второго Жругра родомыслом (из числа царей и императоров) является только один Петр I. 

Здесь возникает трагическая ситуация. Один и тот же деятель, возглавляющий государство, одновременно является и человеко-орудием уицраора и родомыслом. Как соотнести родомыслов и власть, которая в основе своей является демонической идеей и демонической системой отношений, противоположной любви и свободе? 

Демиурги вынуждены действовать в уже сложившихся метаисторических условиях. А они таковы, что в земном мире существует власть. Но родомысл – это не властитель, а посланник Света, который в этом мире оказывается причастным власти. Родомысл – это тот, кто должен смягчать, преодолевать власть как систему отношений, а не усиливать ее. Родомыслы ради исполнения своей миссии вынужденные брать на себя зло власти. Но от того, что они исполняли светлую миссию, совершенное ими зло не перестает быть злом. Жизнь каждого родомысла, связанного с великодержавной государственностью, является метаисторической трагедией. Если же родомысл приходит в исторический слой из некоего высшего по отношению к нашему мира, то такой человеко-дух понимает, какую духовную борьбу с тьмой им предстоит вести, и что не всегда эта борьба может завершиться их победой. Их жертвенный подвиг и состоит в том, что, зная все это, они нисходят со своих высот в драму истории. Это жертва и светлых сил метакультуры в целом, и этого носителя светлой миссии в частности. Часто такой родомысл под воздействием инспираций уицраора становится тираном, и следствием этого делается его падение в посмертии в миры возмездия и плен в шрастре метакультуры. Разрешение трагедии родомыслов находится за пределами истории. 

Интересно обратить внимание, что у Андреева почти все родомыслы, являющиеся одновременно человеко-орудиями уицраоров, в той или иной степени искажали свою светлую миссию (исключения: Александр Невский, Минин и Пожарский). В эпоху Первого уицраора родомыслами призваны были стать Иван III и Иван IV. 

Но уже Иван III, по мнению Андреева, не осуществил того, к чему был предназначен Провиденциальными силами: «…инспирация уицраора начинала уже в нем заглушать инспирацию Яросвета, и сделанное этим государем оказалось сильно искаженным сравнительно с тем, что он должен был совершить как родомысл, как посланник и друг Демиурга» (РМ, 295). Заметим, что именно при Иване III окончательно сложилась крайне жесткая государственная система Московского государства: была уничтожена Новгородская республика; введен Судебник, в котором впервые были введены ограничения на переход крестьян; великокняжеская власть стала опираться на иосифлянское духовенство и начала преследование “еретиков”. 

После своей физической кончины Иван III оказался узником Друккарга (РМ, ). В прологе поэмы «Гибель Грозного» Андреев создает образную поэтическую картину трагического посмертия Ивана III (Соб. Соч.). 
Так же и в деятельности Ивана Грозного очень трудно найти осуществление его миссии родомысла. Андреев не уточняет, что именно должен был совершить Иван IV как родомысл. Точнее, он ограничивается представлением своего сугубо личного мнения: «Мне лично кажется даже, что светлая миссия Иоанна IV, лишь малую часть которой он сумел осуществить, заключалась в подготовке, в создании условий именно для широких реформ, направленных ко внутреннему сближению с другими христианскими культурами» (РМ, 312). 

По Андрееву, искажение миссии Иваном IV достигло такой степени, что он полностью утратил свой дар родомысла и стал проводником воли демонических существ. Причем Первый Жругр лишился демиургической санкции. Андреев указывает четкий хронологический рубеж в отношениях Демиурга и Первого Жругра – 1565 г. 

В поэме «Гибель Грозного» Андреев представляет панораму внутренней трагедии Ивана IV. В этом тексте Андреев показывает, что к моменту бегства царя в Александровскую слободу два влияния – Демиурга и уицраора – не просто не совпадали, но прямо противостояли друг другу. То есть уицраор, несмотря на то, что на нем сохранялась демиургическая санкция, уже противостоял Демиургу. Об этом «столкновении» уицраора со Светлой Диадой сверхнарода Андреев пишет и в «Розе Мира» (РМ, 298). Но эти отношения Андреев еще не называет «борьбой» этих иерархий. Хотя тогда в душе Ивана IV фактически происходило противостояние Провиденциальных и демонических сил. И это противостояние внутри личности царя вполне может быть определено как борьба двух антагонистических сил метаистории. 

Таким образом мы видим, что наличие демиургической санкции на уицраоре не означает, что правители государства в истории осуществляют волю Провиденциальных сил. Даже если эти правители – родомыслы. Присутствие в метаисторическом процессе родомыслов может не вести к смягчению государственной власти и осуществлению метаисторических задач. Более того, будучи человеко-орудием уицраора (имеющего демиургическую санкцию), родомысл может проводить политику, глубоко чуждую задачам метакультуры. 

На страницах «Розы Мира» мы встречаем еще одного крупного государственного деятеля России – Петра I. И здесь мы сталкиваемся уже не только с утверждением Андреева о том, что Петр исказил свою миссию, но и с противоречиями внутри системы Андреева. 

Когда Андреев говорит о долгой предварительной подготовке воплощения Петра I с его светлой миссией родомысла, он упоминает только о влиянии демиурга и кароссы, но ничего не говорит об уицраоре, который не менее этих иерархий должен был бы быть заинтересован в личности Петра: «По-видимому, подготовительная работа демиурга и кароссы Дингры над эфирно-физическою формой или, вернее, аппаратом, который был бы способен вместить столь колоссальную инвольтацию и осуществить её задания, началась очень давно – за несколько поколений в роду отца царевича и в роду его матери. Процесс этой подготовки находится, конечно, вне поля зрения метаисторика; ему представляется возможность проследить только самый конец его – провиденциальность обстоятельств детства и юности Петра, его личность досоздавших» (РМ, 325). 

И далее Андреев перечисляет те условия, в которых формировалась личность Петра, и которые, по его мнению, способствовали осуществлению метаисторической роли этого царя: «Суровый долг революционера на престоле потребует от него нетерпимости к врагам его государственной идеи. И сердце ожесточается с ранних лет такими зрелищами, как кровавые стрелецкие бунты и казни, и такими человеческими отношениями, как отношение к нему царевны Софьи. Если бы всеми этими условиями был окружён обыкновенный, то есть никакими метаисторическими силами не выпестованный ребёнок, ничего исключительного из него всё-таки не получилось бы. Но при врождённой гениальности, то есть при выработанной ещё ранее силами демиурга и кароссы повышенной способности к восприятию инспирации посланного ему даймона, условия села Преображенского доформировали, дошлифовали это человеко-орудие» (РМ, 326). 

Из слов Андреева как будто следует, что силы Света намеренно калечили психику маленького Петра жестокими зрелищами, чтобы воспитать в нем «нетерпимость к врагам его государственной идеи». Из текста Андреева может возникнуть впечатление, что ожесточение с ранних лет личности Петра не только имело провиденциальное значение, но и направлялось некими светлыми или не вполне темными метаисторическими силами. 
К не вполне темным силам может быть отнесена каросса, но она не могла выступать в этом качестве – ее задача состоит в ваянии цепи рода, а не в организации воспитания самодержца-реформатора. Но кроме демиурга и кароссы Андреев не упоминает никакой иной силы, занимавшейся подготовительной работой по созданию обстоятельств детства и юности Петра, досоздававших его личность. 

По нашему мнению, согласно логике текста Андреева, если кто и был заинтересован в ожесточении Петра, так это никак не Провиденциальные силы, а именно уицраор. И в другом фрагменте на искажающую инвольтацию уицраора в личности Петра I Андреев указывает вполне определенно, хотя и в несколько иной связи: «Жругр заботливо потрудился над тем, чтобы внедрить в родомысла свою тираническую тенденцию» (РМ, 327). 

Показательно, что в одном из выше процитированных отрывков мы встречаем у Андреева характерное слово – «человеко-орудие». Оно часто используется в других фрагментах «Розы Мира» (22 раза), и каждый раз – только по отношению к тем историческим личностям, которые связывались Андреевым с демоническими силами разного уровня, главным образом именно с уицраорами. 

Андреев использует также слова “аппарат” и “выпестовали”, которые представляются двусмысленными. Об амбивалентности смысла слова “аппарат” мы уже писали в работе «Мир власти в Розе Мира». Нечто подобное можно сказать и о слове “пестовать”. Дважды этот термин связывается Андреевым с демоническими силами (РМ, 493; 510). Заметим, что сам глагол “пестовать” этимологически связан со словом “пест” – это короткий тяжелый стержень для толчения чего-либо в ступе. 

Когда Андреев пишет о даймоне, посланном Петру I, он имеет в виду светлого даймона. Но, согласно Андрееву, есть особые демонические существа, «как бы темные даймоны», которые служат специально для того, чтобы мешать исполнению светлых миссий (РМ, 402-403). 

Смешение в личности и деятельности Петра I двух тенденций – провиденциальной (демиургической) и демонической (уицраориальной) было очевидно для Андреева. Осознание Андреевым сложности расслоения в императоре этих двух тенденций отражено в тексте «Розы Мира»: «Насколько можно отслоить в личности и деяниях Петра эту задачу от воздействия уицраора, и насколько она вообще выразима в человеческих понятиях […]» (РМ, 326). «Пытаясь проектировать на плоскость человеческих понятий те требования демиурга, которые были поставлены перед демоном государственности при Петре…». Андреев отмечает, что не все требования были исполнены (РМ, 345). В существе Петра I два противоположных по смыслу и направленности воздействия не только сливались, но и противостояли друг другу. Здесь мы не будем анализировать понимание Андреевым миссии Петра I . Для нас важно в данном случае обратить внимание на то, что сам Андреев, размышляя об этой миссии, мог при описании процесса формирования личности Петра (а также и при ее общей оценке), мог невольно смешивать образы Демиурга и уицраора или, по крайней мере, недостаточно четко противопоставлять их друг другу.

Метаисторическая этика: выбор из двух зол как оправдание зла. 

После Петра «…уже очень скоро определилась идейная нищета второго демона государственности…» (РМ, 334). Это означает, согласно логике Андреева, что уицраор оказался безучастен к голосу демиурга. Андреев не называет никаких внутриполитических событий в истории государственности Петербургской империи после смерти Петра I, которые были связаны с демиургическим воздействием. Внешняя политика после 1725 г. представляется Андрееву сферой, в которой трудно найти хоть какой-то демиургический отблеск. 

Одна из исторических тем, привлекающая в данном контексте внимание Андреева, – это неосуществившаяся возможность завоевания Россией Ирана в конце XVIII или в начале XIX в. Выход России к берегам Индийского океана тогда имел особое провиденциальное значение, о котором Андреев говорит очень подробно (РМ, 336, 341-345). Согласно Андрееву, он обеспечил бы российскому сверхнароду возможность общения с метакультурами Индии и Юго-Восточной Азии; с Исламской же метакультурой российский сверхнарод соприкоснулся бы не на периферии (т.е. в Азербайджане или Средней Азии), а в ее средоточиях (РМ, ); потери, которые понес бы иранский народ в случае российского завоевания, «…вряд ли сделали бы его более несчастным, чем он был эти полтораста лет под владычеством своих шахов, и уж, во всяком случае, не более несчастным, чем была Средняя Азия после присоединения ее к России» (РМ, 344). Завоевание Ирана и выход на берега Индийского океана должны были бы вызвать новое многокрасочное цветение Российской метакультуры, предотвратить те трагические изгибы исторического пути, по которому прошла Россия в ХХ веке и, в конечном счете, содействовать духовному развитию всего человечества. 

Всего этого не произошло из-за того, что уицраор Романовской России оказался поглощен довольно провинциальными прожектами, не имеющими реального значения для метакультуры. Оценивая российскую внешнюю политику того времени, Андреев отмечает, что «…удары направлялись не туда, куда направил бы их уицраор, если бы смысл и пафос мирового пространства не был ему чужд. Инвольтировать этим пафосом демона государственности демиургу не удавалось» (РМ, 336). «География и история подсказывали императорам выход в Индийский океан; но и это оказалось гласом вопиющего в пустыне» (РМ, 336). 

«Однако как же это – может поразиться кто-нибудь: значит, историческое размышление может приводить к оправданию завоевательных предприятий? И даже к сожалению о том, что такого-то предприятия не произошло? Мыслимо ли примирить это с элементарными нравственными нормами, ясными для нас, как день, и необходимыми как хлеб?» (РМ, 336-337). 

Уже такая постановка вопросов Андреевым кажется нам не вполне корректной. Она сама немедленно порождает новый ряд вопросов. Во-первых, кому адресован вопрос виртуального оппонента Андреева и от чьего имени отвечает на него Андреев? Только от своего, или же и от имени Демиурга? Во-вторых, из идеи Андреева о том, что Демиург пытался инвольтировать уицраора пафосом мирового пространства, еще не значит, что Демиург вдохновлял уицраора на битву с другим демоном великодержавия, а сверхнарод метакультуры – на завоевание Ирана. «Пафос мирового пространства» не тождественен непосредственным завоевательным планам. В-третьих, обязательно ли этот пафос связан с воздействием Демиурга на уицраора? Например, английская империя в XVIII-XIX вв. охватывала огромные территории, в том числе и Индию. Более того, согласно Андрееву, эта экспансия имела и положительное метаисторическое значение (РМ, 338-339). Но при этом английскую государственность XVIII-XIX вв. Андреев считает полностью подчиненной уицраору (РМ, 278), а великие колониальные державы (к которым Британская империя относится в первую очередь) – одной из репетиций мировой тирании (РМ, 292). 

Андреев уходит в сторону от этих вопросов. Принципиально важным для него становится разрешение метаисторических драм – согласование гуманистической нравственности и провиденциальных планов. «Затрагивается кардинальная тема, основные принципы метаисторической этики» (РМ, 337). 

Для облегчения своей задачи Андреев предлагает принять следующие предварительные соображения: «…некоторые явления истории, сами по себе остающиеся злом, потому что они несут множеству людей страдание и гибель, могут быть в то же время, и даже совершенно очевидно, меньшим из зол. Война есть источник страдания народов и понижения их морального уровня, следовательно – зло. Но мыслимо зло ещё большее, например – зло длительного, всеобщего, истощающего народ порабощения. И если ставится исторический выбор между этими двумя проявлениями зла, то выбор меньшего из них оправдывается. Борьба с татарами, с польским нашествием в 1612 году, с Наполеоном – все эти войны стоили колоссальной суммы страданий и жертв, и, однако, в том, что эти жертвы были оправданы, не сомневается никто. С точки зрения метаистории, самой страшной катастрофой является непоправимая неудача выполнения сверхнародом его метаисторического (и исторического) задания. Любая извилина исторического пути, в конце которой маячит такая опасность, должна быть избегнута любой ценой» (РМ, 337). 

Суть идеи Андреева в том, что «…мы живем внутри Закона, ему подчинены и с ним принуждены считаться, как с фактом» (РМ, ). Это и предопределяет необходимость выбора из двух зол. И в качестве одного из примеров Андреев предлагает рассмотреть такое событие как уничтожение испанскими конкистадорами государства Инков. Оно угрожало миру страшной тиранией и его уничтожение уберегло все человечество от колоссальных духовных срывов. Испанское завоевание развязало карму сверхнарода Перуанской метакультуры, прекратившей становление в историческом слое (РМ, 339-341). 

У Андреева речь не идет об оправдании жестокости каждого из участников конкисты: «…дальними положительными средствами…» зверства испанцев в древнем Перу не оправдываются (РМ, 340). Андреев говорит о некоей «второй этической оценке», которая не снимает с испанских конкистадоров «…ни осуждений нашей совести, ни беспощадных кармических следствий в посмертии каждого из них…» (РМ, 341). Эта вторая этическая оценка должна дать злу испанского завоевания государства инков «…относительное оправдание: оправдание не в плане индивидуальной человеческой моральной ответственности, а в плане становления народов и человечества, в плане стези демиургов» (РМ, 341). Здесь Андреев обнаруживает «…как бы второй этический слой, простертый над привычным для нашего сознания и нашей совести слоем этики чисто гуманистической» (РМ, 341). Сама идея оправдания относительного, меньшего зла выглядит довольно странно в контексте постоянных утверждений Андреева о том, что Бог благ и от Него только свет. Кроме того, из слов Андреева остается не понятно, какую персонифицированную силу метаистории он пытается оправдать. Кто является объектом метаисторического оправдания? Вряд ли он хочет оправдать пиренейского уицраора Истарру, инспирировавшего испанские завоевания, или чудовищного демона, воздействовавшего тогда на эгрегор католицизма. Может быть, Андреев пытается оправдать Демиурга Романо-католической метакультуры? Но это означало бы, что он воспринимает агрессию испанцев как действие, которое поддерживалось этим Демиургом? 

Андреев нигде не утверждает, что Демиург Романо-католической метакультуры вдохновлял испанское завоевание метакультур Америки. Нет у Андреева и прямого утверждения о том, что Демиург России пытался направить уицраора и силы российской государственности в XVIII в. на завоевание Ирана. Однако из попытки оправдания Андреевым тех метаисторических процессов, о которых выше шла речь, может возникнуть впечатление о том, что он представляет читателю завоевание Ирана как неосуществленный замысел Демиурга Российской метакультуры. Демиургические замыслы у Андреева оказываются подобны человеческим проектам, которые могут быть выражены в земных понятиях. Но эта позиция Андреева выглядит слишком упрощенной, а такой образ Демиурга – слишком антропоморфизированным. Из небесного вдохновителя сверхнарода Демиург метакультуры превращается в какого-то метафизического политтехнолога и геополитического стратега. 

Андреев пишет: «Метаисторическая этика зиждется на абсолютном доверии» (РМ, 338). Однако остается не вполне понятно, кому должно быть оказано это доверие. Ведь метаисторик может и заблуждаться. Он может считать провиденциальными те процессы, которые осуществлялись или уготавливались демоническими силами. 

В качестве высшего метаисторического критерия Андреев принимает идею о безусловной чистоте Бога. «…Метаисторик верен своему единственному догмату: Ты – благ, и благ Твой промысел. Темное и жестокое не от Тебя» (РМ, 338). Это очень высокое утверждение. Но из-за того, что Андреев принимает идею возможности выбора из двух зол, его концепция приобретает этически амбивалентный характер. Если нечто, что кажется нам темным и жестоким, все же принимается нами как «меньшее зло», в котором мы склонны усмотреть провиденциальную волю, то это нечто уже может и не восприниматься как «темное и жестокое». 

Представление о Демиурге как вдохновителе завоевательных войн противоречит очень многим положениям самого Андреева, в частности его убежденности в том, что от Бога исходит только милость. Демиурги в обрисованном Андреевым мироздании являются существами, хотя и ограниченными, но светлыми. В их существе нет эйцехоре. «Демиурги – все, кто творит во славу Божию, из любви к миру и его Первотворцу» (РМ, 101). Такое понимание Андреевым сущности Демиургов позволяет нам иначе увидеть их роль в метаисторическом процессе. 

Вдохновляемое Демиургом стремление российского сверхнарода к заполнению пространств между метакультурами, к соприкосновению с метакультурами Индии и Юго-Восточной Азии, с Исламской метакультурой в ее средоточиях (в частности, в Иране) – это некие сверхидеи, которые можно уподобить, скорее, звучанию музыки или аромату, нежели очертить их условными геополитическими схемами. Попытка совмещения этих схем с образом Демиурга приводит к тому, что он по сути ничем не отличается от уицраора. Он становится по сравнению с ним всего лишь “меньшим злом”. Однако, исходя из иной линии в текстах Андреева, можно сделать и другие выводы. Демиург и уицраор принципиально отличаются тем, что Демиург – светлое, глубоко этическое существо. Этика – это главный водораздел между тем, что представляет собой демиургическое вдохновение, и тем, чем является инспирация (или инвольтация) уицраора. Как только Андреев пытается говорить о некоей «второй этической оценке» и интерпретировать действия Демиурга как выбор из двух зол, этот водораздел перестает существовать. 

Из того, что некое «злое» действие было меньшим из зол, еще никак не следует, что оно вдохновлялось и направлялось силами Света, иначе эти силы рискуют превратиться в нечто, что может быть названо меньшим злом по сравнению с Сатаной, а грань между Светом и злом сделается совсем призрачной. Выбор из двух зол – это иллюзия, созданная дьяволом. Светлое существо не может играть с ним по его правилам. Иначе оно обречено на самое страшное поражение – на уподобление дьяволу. Воля Света (если это воля Света) направлена совсем в другую сторону от выбора «из двух зол». 

При выборе меньшего зла происходит именно выбор зла. Его размер – это уже пустая абстракция. Хитрость дьявола в том, что при выборе меньшего зла, при его актуализации, оно становится большим злом. Энергия добра и света не может быть ни участняема, ни отчуждена от Бога. А выбор зла – любого зла – является таким отчуждением. 

Такие действия как, например, уничтожение государства Инков испанцами или военная агрессия России в Иране могли быть осуществлены только некими демоническими силами. Эти метаисторические драмы содействовали или могли содействовать осуществлению некоторых провиденциальных замыслов. При этом сами эти действия не могут, конечно же, ни вдохновляться, ни направляться провиденциальными силами. Также эти действия не могут оправдываться тем, что они способствуют осуществлению провиденциальных замыслов. Если выход в Индийский океан на рубеже XVIII-XIX в., возможно, мог действительно содействовать духовному развитию Российской метакультуры, это еще не означает, что Демиург Российской метакультуры подталкивал к захвату Ирана уицраора Российской империи. 

Улавливание людьми зова Демиурга может привести к искаженной (в условиях нашего мира) реакции. Например, стремление русских казаков на Восток в первой половине XVII в. могло сопровождаться притеснением малых народов Сибири, но это не значит, что эти притеснения могут быть или должны быть метаисторически «оправданы». Здесь есть два важных момента. Во-первых, если человек, участвующий в некоем провиденциальном метаисторическом процессе, совершает некое темное действие, оно, с одной стороны, не может быть оправдано этим процессом. С другой стороны, такое действие, конечно же, не означает, что вдохновляемый свыше метаисторический процесс демонизирован. Во-вторых, вдохновляемые силами Света сверхидеи при их воплощении в истории могут претерпевать глубокую трансформацию, которая может не столько отражать волю высших начал, сколько быть связанной с искажающим воздействием демонических сил. 


Демиургическая санкция и метаисторическое оправдание войн. 

Мы можем увидеть связь метаисторического оправдания Андреевым некоторых войн с его духовидческим знанием о том, что они велись в тот период, когда на уицраоре была санкция Демиурга. Причем эти войны и демиургическая санкция оказываются обусловливающими друг друга. 

Метаисторическим событием, которое Андреев представляет читателю как зримое, даже очевидное свидетельство того, что демиургическая санкция сохранялась на Втором Жругре, и что этот уицраор еще оставался тогда «под контролем» Демиурга (РМ, 334), является Отечественная война 1812 г. Эта война «…с ее потрясающим, пробуждающим народ воздействием, указывает, что даже в эту позднюю эпоху было возможно действие демиурга и демона государственности, так сказать, за одно» (РМ, 334) . 

Однако сам факт этой войны еще не объясняет, почему демиургическая санкция сохранялась на уицраоре после смерти Петра I. Возможно, что в XVIII в. Демиург России предвидел потрясения, которые ждали Россию в начале XIX в., и поэтому не снимал санкцию с уицраора. Но это всего лишь наши допущения. Сам Андреев ничего об этом предвидении Демиурга читателю не сообщает. 

Но в тексте «Розы Мира» внезапно обнаруживается странный смысловой поворот. Логика, которую далее Андреев предлагает принять читателю, состоит в следующем: война 1812 г. свидетельствует о том, что тогда на Втором Жругре сохранялась демиургическая санкция, а уже отсюда “выводится” метаисторическое оправдание войн, которые велись Россией в XVIII в. Продолжим цитату Андреева: «Стало быть, сколь бы пустыми ни кажутся нашему взгляду войны Анны, Елизаветы и Екатерины, но некоторыми из них преследовалась цель, неясная самим исполнителям, но имеющая метаисторическое оправдание. Благодаря им к XIX столетию государство приобрело те географические контуры, которые совпали в общих чертах с границами сверхнарода. Этим была устранена опасность, так грозно осуществившаяся в истории большинства других культур: опасность дробления на несколько устойчивых государственных единиц, веками раздиравших тело и душу своего сверхнарода кровопролитной борьбой и духовным соперничеством» (РМ, 334-335). 

Но эти построения кажутся довольно искусственными. 

Во-первых, по нашему мнению слова Андреева о необходимости единстве сверхнарода содержат свойственный ему историко-психологический стереотип (а именно – стремление к монолитному слиянию разнородных элементов в единое целое) и плохо согласуются с историей. Довольно трудно увидеть в войнах Анны, Елизаветы и Екатерины предотвращение дробления метакультуры. Да и сам Андреев в другом фрагменте оценивает многие из этих войн негативно – именно с точки зрения метаисторика (РМ, 335-336). Если же Андреев, тогда, когда он оправдывает эти войны, имеет в виду захват правобережной Украины и Белоруссии, то нужно отметить, что эти аннексии были осуществлены не в результате этих войн, а путем хищнического “мирного” расчленения Речи Посполитой, которое, кстати, осуждалось таким уважаемым Андреевым историком как Ключевский. Кроме того, остается непонятно, как могли правобережная часть Украины и Белоруссия угрожать дроблением сверхнарода в XVIII-XIX вв.? И неужели подавление царскими властями украинской культуры в XIX веке (ставшее прямым следствием захвата Украины) является меньшим метаисторическим бедствием, чем гипотетическое установление политической независимости западной части этой страны? В конце концов, именно великодержавная объединительная политика России обернулась тем, что национальные движения, например, украинское, иногда стали включать в себя антироссийские мотивы. 

Во-вторых, сохранение демиургической санкции на Втором Жругре в XVIII в. еще не означает, что войны этого времени соответствовали задачам метакультуры. Например, Ливонская война, которая по мнению Андреева не соответствовала этим задачам, началась тогда, когда Первый Жругр еще имел демиургическую санкцию. С другой стороны, захватнические войны могут успешно вестись уицраором и без демиургической санкции. Более того, даже если мы можем предложить «метаисторическое оправдание» войны, это еще не означает, что уицраор осуществляет демиургический замысел. Напротив, он может быть при этом глубоко враждебен Демиургу. В качестве примера можно привести советско-нацистскую войну 1941-45 гг. – после начала этой войны Демиург России не поддерживал Третьего Жругра, однако из-за угрозы существования Российской метакультуры силы Света приостановили борьбу с Друккаргом (РМ, ). 

Совпадение воли Демиургов и воли уицраоров, которое подчас имеет место в истории и метаистории, еще никак не означает, что Демиург водительствует уицраором или контролирует его. Прежде всего, это относится к войнам, причем не только наступательным, но и оборонительным. Война – это поприще и удел уицраора. Считать какую бы то ни было войну явлением, вдохновляемым Демиургом, значит снижать его образ до образа уицраора, для которого война является источником усиления и, соответственно, событием, утяжеляющим его давление на сверхнарод. 

Проиллюстрируем наши соображения ссылкой на Андреева. Так, он говорит о провиденциальности исхода Отечественной войны 1812 г., причем дважды – в достаточно категоричных выражениях (РМ, 337, 353): «Провиденциальность исхода Отечественной войны настолько бросается в глаза, что не нуждается ни в каких пояснениях» (РМ, 353). Но именно эта категоричность при отсутствии достаточного обоснования подчеркивает метаисторическую двусмысленность результатов этой войны. Ведь согласно самому Андрееву именно после ее триумфального завершения Второй Жругр окончательно противопоставил себя Демиургу: «После взятия Парижа второй демон великодержавия преисполнился непомерной гордыни и чего-то близкого к тому, что на языке психиатров называется манией величия. Инвольтируя царя и других деятелей российской государственности, он добился того, что форма Священного Союза была выхолощена от первоначальной идеи, а внутри страны воцарился режим, получивший прозвище аракчеевщины. Наконец, демиург поставил перед Жругром требование, своего рода ультиматум: не мешать восприятию Александром I демиургической инвольтации, которая тогда сводилась, в основном, к внушению идеи о необходимости немедленных коренных реформ: освобождению крестьянства и созыву всенародного и постоянного Земского Собора. Уицраор отверг эти требования. Тогда, в 1819 году, санкция демиурга была с него снята, и Яросвет впервые обратил своё светоносное оружие против Жругра: часть цитадели игв в Друккарге была разрушена; инвольтация Навны, до тех пор тщетно силившаяся пробиться сквозь эти вековые средостения к сознанию творческих слоёв сверхнарода, получила наконец доступ к ним» (РМ, 409-410). 

Здесь демиургическая санкция оказывается не столько актуальным состоянием, влияющим на характер уицраора и ход событий в российской государственности в XVIII-первой четверти XIX в., сколько системой отношений, в которых еще сохраняется возможность ограничения демонического начала в уицраоре. В 1819 г. уицраор, и до этого не воспринимавший демиургического воздействия, необратимо лишается возможности на получение его в дальнейшем. 

Что же касается войн, то по нашему мнению, если до конца проводить линию метаисторической этики, то необходимо сделать вывод, что никакая война не может вдохновляться и направляться Провиденциальными силами. Какие бы «метаисторические оправдания» она не имела. Более того, сама идея «метаисторического оправдания» слишком универсальна. В мире, который ждет всеобщее спасение (согласно Андрееву), для любого события может быть найдено «метаисторическое оправдание». Но это не означает, что совершение всех этих событий направляется и вдохновляется свыше. 

Отношения Демиургов (как светлых существ) и уицраоров (как существ демонических) являются частным случаем метаисторической этики. И в этих отношениях несравненно большее значение имеет не частичное совпадение их воли, а их противостояние. И это противостояние представляет собой еще один важнейший элемент в системе метаисорической этики Андреева. 

Итак, в 1819 г. санкция Демиурга снимается со Второго уицраора. И здесь мы видим, что у Андреева возникает новый образ отношений этих двух иерархий – взаимная борьба. 


Борьба со злом волей света. 

Мы можем условно выделить три аспекта в конфронтационных отношениях Демиургов и Синклитов, с одной стороны, и уицраоров и игв – с другой. Это временно-пространственные слои, в которых происходит борьба; формы борьбы; орудия борьбы. Кроме того, как мы увидим ниже, борьба сил Света с уицраорами не всегда совпадает с борьбой против шрастров. 

В чем выражалась борьба Демиурга против уицраоров в историческом слое, Андреев не упоминает (РМ, 410). Хотя какая-то борьба с проводниками воли уицраора в историческом слое все же велась (РМ, 484). Видимо прерывание канала инвольтации Сталина в 1953 г. можно считать одним из ее проявлений. Со стороны уицраора в историческом слое она проявлялась в умерщвлении светлых вестников (Грибоедова (+1829 г.), Пушкина (+1837 г.), Лермонтова (+1841 г.), Чехова (+1904 г.)), в жизненных трагедиях и неразрешенных при земной жизни внутренних духовных противоречиях Гоголя (1809-1852), А. Иванова (1806-1858), Мусоргского (1839-1881), Л. Толстого (1828-1910) (РМ, ). 

Борьба между силами Света и силами зла в других слоях предстает перед взором Андреева и его читателей как грандиозная трансфизическая панорама. Андреев говорит о нескольких аспектах противостояния Демиурга и других светлых существ, связанных со становлением метакультуры, с силами, инспирирующими великодержавную государственность: о битвах Демиурга с уицраором; о сражениях сил Света с обитателями шрастров, которые происходят одновременно с битвами Демиурга и уицраоров; о борьбе с Друккаргом, которая не сопровождается борьбой с уицраором; об ударах Демиурга по Друккаргу; об очерчивании вокруг уицраора непреодолимого круга света. 

В черновиках Андреева содержится информация, которая с одной стороны, уточняет картину, отраженную в «Розе Мира» и других опубликованных тестах Андреева, а с другой стороны, заметно контрастирует с ней. Так например, борьба Демиурга с уицраором представлена не как непрерывный (на некоем историческом промежутке), а как дискретный процесс. Согласно записям, хранящимся в Лидском архиве, Андреев видел, что Демиург Российской метакультуры сражался со Вторым уицраором в 1819 г., в 1830-е гг., в 1855 г. 

Мы встречаем и разные интерпретации событий в «Розе Мира» и в черновиках Андреева. В первом случае Андреев говорит о том, что «…в 1881 году демиург, боровшийся до тех пор со старым Жругром, на время вложил свое оружие в ножны: он давал старику возможность сосредоточить силы на борьбе с его порождением. Этих сил оказалось еще достаточно, чтобы привести жругрита в состояние длительного истощения» (РМ, 437). Из черновых же записей следует, что с 1855 по 1904 гг. битв между Демиургом и Вторым Жругром не было, а в 1881 году Демиург нанес удар не по Второму Жругру, а по бурому жругриту. 

Сходные разночтения касаются и вопроса о борьбе демиурга со Вторым уицраором и его отпочкованиями уже в ХХ веке. В «Розе Мира» Андреев отмечает, что «…на рубеже ХХ века Яросвет продолжал одновременную борьбу против старого Жругра и против всех трех его порождений» (РМ, 440). В черновиках картина выглядит несколько иначе. В 1904 г. битва Демиурга со Вторым Жругром подорвала его мощь, а в 1905 г. Демиург вел битву уже не с царствующим уицраором, а с двумя его отпочкованиями – багровым и бурым, инспирировавшими политические движения, возглавляемые большевиками и эсерами. 

Важно обратить внимание, что у Андреева борьба Светлых сил с уицраором не тождественна их борьбе с Друккаргом. Мир античеловечества игв – это все же относительно автономное от уицраоров метафизическое пространство. Соответственно Друккарг может становиться объектом воздействия сил Света и тогда, когда битв с уицраором не ведется. 

Согласно тексту «Розы Мира», особенно сильными были удары Демиурга по Друккаргу в 1819 и 1917 гг. Следствиями этих ударов стали, согласно Андрееву, «трещины» в этой цитадели великодержавия. В первом случае за этим последовала эпоха расцвета русской культуры, особенно показательным стало появление в искусстве и литературе галереи женских образов, в через которые проникало сияние Великой Соборной души Российской метакультуры. Во втором случае удар по Друккаргу привел, согласно Андрееву, к крушению самодержавия в феврале 1917 г. При этом если в 1819 г. удар по Друккаргу сопровождался битвой Демиурга и уицраора, то в феврале 1917 г. битвы между ними не было. 

После 1917 г. врагом Демиурга становится Третий Жругр. Битвы с ним, согласно Лидским тетрадям, Андреев датировал 1923, 1933, 1949, 1953 (дважды) гг. В «Розе Мира» сообщается еще об одном событии: «…возможность мировой революции и перехода к мировой тирании стала актуальнейшей угрозой дня, и […] демиург и Синклит России, очертив вокруг нового российского уицраора нерушимое кольцо света, оцепив его стеной Провиденциальных сил, предотвратили или, по крайней мере, отодвинули эту угрозу» (РМ, 445). Из текста «Железной Мистерии» можно сделать вывод о том, что это ограничение Третьего Жругра связывалось Андреевым с провалом советского похода в Польшу в августе 1920 г. (ЖМ, 54). Но сражения между Демиургом и уицраором (если принимать датировки Лидских черновиков) тогда не происходило. Сходное ограничение Третьего Жругра нерушимым кругом происходит в 1949 г., когда одновременно имеет место сражение Демиурга с уицраором (РМ, 492). 

В 1941 г., после начала советско-нацистской войны «…демиург и Синклит России прекратили свою постоянную трансфизическую борьбу с Друккаргом в тот момент, когда на эту подземную цитадель обрушились орды чужеземных игв из шрастра Клингзора. Как отражение была прекращена борьба с теми, кто руководил Российскою державой в Энрофе…» (РМ, 484). 

Из этих фрагментов текста Андреева можно сделать вывод, что он различал битвы Демиурга с уицраором и удары по Друккаргу, которые можно, т.с., “датировать”, и некую постоянную борьбу, которую Демиург и Синклит ведут с Друккаргом – обратим внимание, что о борьбе с Третьим уицраором (соответственно и о ее прекращении) в приведенной цитате ничего не говориться. Если мы сопоставим фрагмент из черновика с приведенной выше цитатой из «Розы Мира», то мы можем сделать вывод о том, что если борьба Провиденциальных сил с Друккаргом была «постоянной», то битвы Демиурга и уицраора происходили время от времени и связывались Андреевым, т.с., с земной хронологией. 

Из текста «Розы Мира» остается неясно, продолжалась ли борьба сил Света против Друккарга после октября 1953 г., во всяком случае битв между Демиургом и Третьим Жругром до 1958-59 гг. Андреев больше не созерцал («Роза Мира» была закончена в 1958 г., Даниил Андреев умер в 1959 г.). Был ли метаисторический период 1953-59 гг., в каком то смысле, аналогичным периоду 1941-45 (49) гг.? И можно ли эти два периода советской эпохи сопоставлять с государственностью Российской империи 1855-1881-1904 гг.? На эти вопросы в текстах Андреева мы ответа не находим. 

Андреев еще больше усложняет понимание нами метаисторческой панорамы, когда в своих черновиках замечает, что уицраор может уклониться от битвы с Демиургом. Таким образом, отсутствие битв еще никак не означает, что уицраор не противостоит Демиургу и Синклиту. 

Итак, мы можем лишь делать всевозможные спекулятивные предположения. Например, допустить, что между четко датируемыми Андреевым битвами Демиурга и уицраора, Синклита и Друккарга противостояние между ними происходит главным образом в историческом слое. В этом случае логичным (если принимать идею о благости Провиденциальных сил) было бы утверждение, что воля Провиденциальных сил противостоит в той или иной степени воле уицраоров и обитателей шрастров с самого начала существования этих демонических сущностей в метаисторическом процессе. 

Андреев неоднократно упоминает об оружии сил Света. В «Железной Мистерии» оно представлено таким образом: «– Пламенность целенаправленной воли – Наше оружие – только одно!» (ЖМ, 210). Эта пламенность связывается Андреевым с субстанцией Света («Токами света сдвинуто капище,… Силятся светом слепимые скопища/ Скрыть в глубине тайновесы причин» (ЖМ, 230)). В другом фрагменте «Железной мистерии», где представлено одно из сражений сил Света с силами зла, один из демонических персонажей, сталкиваясь с Просветленным Синклита России, просто утрачивает силу воли и восклицает: «… Все – как из ваты… Этот проклятый все видит насквозь!!!» (ЖМ, 134). Оружие Демиурга в «Железной мистерии» также не может иметь ничего общего с формами нашего мира. При этом Андреев не избегал антропоморфной образности, когда говорил об оружии Демиурга: в своих текстах он использует поэтические образы жезла, меча. 

В Лидских тетрадях есть и очень интересное свидетельство о динамическом понимании Андреевым борьбы сил Света с уицраором. Провиденциальные и демонические силы находят новые формы оружия для борьбы друг с другом. Так, Андреев отмечает: «В годы Р[еволюции]. Я[росвет]. занят подготовкой сил и формированием оружия. Это – развитие способности парализовать противника путем фиксации на нем своих волевых сил. Если бы это оружие не было выработано, и передано Синклиту, мирком [мировой коммунизм] уже был бы реальностью». Судя по всему, под «годами Революции» здесь понимается период 1917-20 гг. 

Из этого фрагмента можно заключить, что такого оружия у Демиурга не было ни в 1819, ни в 1917 гг. Если следовать этой линии в текстах Андреева, то можно предположить, что Демиург до 1819 г. не имел оружия, которое могло бы быть обращено против уицраора и шрастра. Таким образом, отсутствие борьбы между Демиургом и уицраором до 1819 г. может объясняться не тем, что империя Романовых отчасти отвечала замыслам Провиденциальных сил Российской метакультуры, а тем, что у этих сил просто еще не было средств “силового” воздействия на Второго Жругра и Друккарг . 


1917 год. 

В судьбе России есть несколько дат, имеющих колоссальное значение не только для нашей страны, но и для всего человечества. Одной из таких дат, конечно же, является 1917 год. И в своей метаисторической панораме Андреев уделяет 1917 году особое внимание. Обращаясь к теме 1917 г. после рассмотрения проблемы борьбы Демиургов и уицраоров, мы невольно нарушаем хронологическую последовательность, которой ранее старались следовать. Но мы полагаем, что в данном случае метаисторическую драму 1917 г. лучше рассматривать именно после предыдущей темы. 

Для нашего исследования метаисторическая интерпретация Андреевым событий 1917 г. имеет очень большое значение. В ней мы можем увидеть и то, как Андреев представлял себе смысл демиургических действий, и его понимание роли демиургической санкции, и то, как Андреев воспринимал связь метаисторических событий между собой. Все это позволяет нам еще раз взглянуть на феномен метаисторической этики и лучше понять представления о ней Андреева. 

Согласно Андрееву, в феврале 1917 г. удар Демиурга обрушился на цитадель российского великодержавия (РМ, ). Но Друккарг устоял. Сложное сплетение борьбы воль светлых и темных народоводительствующих иерархий в конечном итоге завершилось воцарением Третьего Жругра, слишком легко нашедшего доступ к массовому сознанию русских в Энрофе. И Соборная Душа Российской метакультуры (Навна) оказалась в еще более тяжелом плену. Невольно возникает вопрос: зачем было нужно Демиургу сокрушать Друккарг именно тогда? Ведь последствия февраля 1917 г. были глубоко трагичны. 

Андреев предложил свое объяснение действий Демиурга в февральские дни 1917 г.: «А Жругр погибал. Перед лицом исполинской мощи германского уицраора помощь бледного и бурого [отпочкований] оказывалась ничтожной, как помощь детей взрослому солдату в танковом бою. Тогда они отбежали в сторону, чтобы, улучив мгновение агонии отца, вгрызться в его тело и пожрать его сердце, – акт, совершив который, пожиратель становится преемником погибшего. Полная неспособность старого демона великодержавия к защите метакультуры уяснилась в этот час самому Яросвету, и его гневный удар обрушился на цитадель Друккарга…» (РМ, 442). 

Здесь возникает сразу несколько вопросов. 

Во-первых, положение российской армии на фронтах в конце 1916 – начале 1917 гг. было довольно стабильным. Никаких попыток новых масштабных наступлений немцы на восточном фронте даже не планировали. Под немецкой оккупацией к началу 1917 г. не было не только собственно русских земель, но и фактически украинских и белорусских, входивших до войны в состав Российской империи. «Снарядный голод» был в целом преодолен. Фронт был стабилизирован. «Брусиловский прорыв» в Галиции в 1916 г. продемонстрировал, что армия еще может не только защищаться, но и нападать, хотя стратегически эта операция только ухудшила положение Российской империи. Еще более впечатляющими были успехи русской армии на Кавказском фронте в 1916 г. Даже в условиях полного политического развала в 1917 г. российская армия смогла удерживать фронт, уступив врагу лишь сравнительно незначительные территории (например, Ригу и архипелаг Моонзунд) – и это несмотря на то, что Второй Жругр, согласно Андрееву, уже агонизировал. 

Во-вторых, у Второго германского уицраора в начале 1917 г. уже не было прежней «исполинской мощи». Германия вела тяжелую войну на два фронта. Австро-Венгрия и Османская империя находились в еще более плачевном состоянии чем царская Россия. 

В-третьих, почему Демиург ожидает защиты Российской метакультуры от деградирующего и гибнущего уицраора? Что значит «уяснилась в этот час»? Разве Демиург не обладает мудростью, во много раз превосходящую человеческую? Чем «час» февраля 1917 г. отличался от «часа», например, ноября 1916 г.? Если Демиургу уяснилась неспособность Второго Жругра к защите метакультуры, уяснилось ли ему тогда же то, к чему в ближайшем будущем приведет сокрушение им Друккарга? Или сокрушение Друккарга Демиургом в феврале 1917 г. не может считаться причиной последующего прихода к власти большевиков? Из слов Андреева остается непонятным, предвидел ли Демиург возможность той трагедии, которая развернулась в России после революции. Во всяком случае, в 1917 г. Демиург знал, что в историческом слое уже воплощены Ленин и Сталин, что Планетарный демон внимательно вглядывается в багрового жругрита. Можно ли сказать в данном случае, что Демиург “не рассчитал” силу своего удара по Друккаргу? Или же, напротив, предвидя все возможные катаклизмы, связанные с гибелью Второго Жругра, все же нанес по Друккаргу удар именно такой силы? 

Все эти вопросы вызваны характером этого отрывка текста Андреева. Но если мы рассмотри другие фрагменты его текстов, то понимание его метаисторического подхода – с одной стороны – еще более усложнится, но с другой стороны – откроет перед нами новые возможности интерпретаций. 

Так, обращает на себя внимание то, что в «Железной мистерии» совсем нет упоминания о сокрушении Друккарга Демиургом. Более того, Второй Жругр тщетно обращается к Демиургу за помощью, что вызывает бурное возмущение игв (ЖМ, 21). К этому нужно добавить, что, согласно Андрееву, в феврале 1917 г. удар Демиурга обрушивается не на дряхлого Второго Жругра, а именно на античеловечество Друккарга, на его цитадель (РМ, 442). 

Интересно обратить внимание на то, что в тексте «Розы Мира» слова Андреева о неспособности Второго Жругра к защите метакультуры могут быть отнесены не к его бессилию в отражении уицраора Германии, а к иной, внутренней угрозе, исходившей от “большевистского” отпочкования. Ведь согласно Андрееву, гибель Второго Жругра еще до февраля 1917 г. была предрешена в силу того, что великий игва Друккарга и население шрастра по велению Планетарного демона стали оказывать помощь багровому жругриту (ЖМ, 22). Еще до февраля 1917 г. «…в Друккарге произошла смена великих игв, и новый, усиленно инспирируемый Гагтунгром, раскрыл перед багровым жругритом такие перспективы в случае гибели старого Жругра, от которых могла закружиться голова» (РМ, 442), обрекая тем самым старого Второго Жругра на “голодную” смерть. Таким образом, смена уицраоров и воцарение багрового жругрита в качестве Третьего Жругра были все равно неизбежны – из-за позиции великих игв Друккарга и самого Планетарного демона. Кроме того, помимо великих игв уицраору противостояли велга и три его отпочкования. Согласно тексту «Железной Мистерии» именно велга была той силой, которая снизу разрушала укрепления Друккарга (ЖМ,). 

Специально нужно сказать о языке Андреева. При описании действий Демиурга в феврале 1917 г. он говорит о «гневном ударе» Демиурга по цитадели Друккарга (РМ,). В поэме «Навна» этот образ повторяется: «…Демиург ударил в ярости жезлом по камню цитадели…» (Н, ). Гнев и ярость – это довольно странные эмоции для светлого существа, каким Андреев считает Демиурга метакультуры. Они органичны скорее для уицраора. Так, например, когда Андреев говорит о демонических искажениях в тексте ТаНаХа, он отмечает, что «…книги Ветхого Завета начинают всё более омрачаться нотами гнева, ярости, воинственности, безжалостной требовательности: характерными интонациями уицраоров» (РМ, 240). Заметим к тому же, что гнев Демиурга Российской метакультуры вызывает не продолжающийся плен Великой Соборной души, а неспособность деградирующего уицраора защитить метакультуру. Эта ярость Демиурга вызывает ассоциацию со словами знаменитой советской песни («…пусть ярость благородная вскипает как волна…»), в которой со всей мощью выразились великодержавные настроения. В данном случае образы Демиурга и уицраора в тексте Андреева стремительно сближаются, а ярость Демиурга заставляет нас еще раз обратить внимание на двойственность звучания его условного имени – Яросвет. 

В «Розе Мира» Андреев последовательно описывает происходящие в феврале 1917 г. события: удар Демиурга по Друккаргу, вгрызание багрового жругрита в плоть Второго Жругра, отпочкование черного жругрита-«недоноска» (инспирировавшего анархистские течения), сошествие в Друккарг велги России. Из всего этого может возникнуть впечатление, что все последующие бедствия народов России, всей Российской метакультуры и даже всего мира происходят из-за несовершенства Демиурга, не сумевшего ни предвидеть, ни предотвратить негативных последствий своих деяний (т.е. разрушительного удара по Друккаргу). Но текст Андреева можно понимать и совсем иначе. 

В концепции Андреева частичное сокрушение Демиургом Друккарга в феврале 1917 г. имело колоссальное метаисторическое значение. Если принять идею о том, что удар Демиурга не приблизил торжество багрового “большевистского” жругрита, а ослабил Друккарг и, тем самым, предотвратил угрозу планетарного торжества “мировой революции”, то это ослабление Друккарга становится залогом и предварением грядущего братства народов. В феврале 1917 г. глыбы цитадели российского античеловечества «…треснули и расселись, и эта минута стала великой и потрясающей для всего русского народа. Треснула и расселась сама имперская государственность, и сквозь образовавшуюся брешь миллионы человеческих душ увидели духовным зрением голубое сияние Навны. Они увидели близость той, чьё освобождение будет залогом осуществления метаисторической миссии русского народа, – путём ко всечеловеческому братству. Их сознания не могли вместить это лучезарное видение, но на несколько великих дней вся атмосфера их существа исполнилась неописуемой радости и опьяняющей веры. То была вера в свершение вековой мечты, в наступление всеобщего счастья. То были незабвенные дни на рубеже февраля и марта 1917 года, когда священный хмель бескровной революции залил Петербург и Москву, катясь от сердца к сердцу, от дома к дому, по всей стране, по всколыхнувшимся, ликующим губерниям. Даже самые уравновешенные умы поверили на мгновение, будто Россия вступила в эру всеобщего братства, оставив позади всякое зло и указывая путь к мировой гармонии всем народам. Видение угасло, цитадель устояла, разум так и не понял ничего в происшедшем, но память о захватывающей минуте какого-то всемирного предчувствия, какого-то предварения всечеловеческого братства осталась во множестве человеческих душ. Искажённая рассудочностью, замутнённая воздействиями всполохнувшихся жругритов, захватываемая в своих интересах той или иной политической теорией, память об этом вещем прозрении чувств продолжала жить - она должна была жить, она не могла не жить, ей предстояло переходить из поколения в поколение» (РМ, 442-443). 

Дальнейшее метаисторическое осмысление трагедии, постигшей Россию после 1917 г., возвращает нас к проблеме демиургической санкции, ее роли и значения. Из текста Андреева может создаться впечатление, что санкция Демиурга может содействовать победе в борьбе с соперниками одному из отпочкований (как это было в 1612-13 гг.). Но если это так, то можно задаться вопросом: почему Демиург Российской метакультуры до октября 1917 г. не дал санкции бурому или бледному жругриту? Ведь воцарение одного из них в качестве нового уицраора России было бы не столь кровавым и не столь опустошительным духовно, как власть багрового, инспирировавшего большевистский режим. 

Мы полагаем, что демиургическая санкция отпочкования и воцарение этого отпочкования в качестве нового уицраора не находятся в прямой причинно-следственной связи. Эти процессы скорее следовало бы считать параллельными. Воцарение нового уицраора может происходить и без демиургической санкции, и даже вопреки воле Демиурга. Санкция не может быть низведена до уровня энергетического “боезаряда”, не имеющего этического значения. Метаисторическая роль санкции – не в обеспечении воцарения нового уицраора, а в ограничении его демонической сущности. 

Андреев говорит, что бурое (инспирировавшее народовольцев, а затем эсеров) и бледное (инспирировавшего партии типа кадетов и октябристов) отпочкования были настолько отвратительны, «…что санкция демиурга не могла осенить ни одного из них своим отблеском» (РМ, 438). Но эти слова Андреева можно понять по-разному. Во-первых, Демиург по этическим (мета-этическим) причинам не мог дать свою санкцию ни одному из них. Во-вторых, эти отпочкования были неспособны и не желали принять демиургическую инспирацию, так как видели в этом ограничение своих устремлений; и в еще одном фрагменте Андреев говорит о неспособности бурого отпочкования вместить демиургическую инвольтацию (РМ, ). 

Исходя из логики текста Андреева, можно предположить, что победу тому или иному отпочкованию в 1917 г. обеспечивала, прежде всего, позиция Друккарга. А, как уже было отмечено выше, игвы Друккарга были заинтересованы в победе именно “большевистского” отпочкования (РМ, ). Если игвы Друккарга, повинуясь Планетарному демону, стали оказывать содействие багровому отпочкованию и поставлять шавва только ему, уже ничего не могло обеспечить победу ни одному из его соперников. Эти соперники, отказавшись ограничить себя демиургической санкцией, обрекли себя на гибель. 

Итак, если мы принимаем идею Андреева о том, Демиург – это светлое и мудрое существо, то его действия в 1917-18 гг. (сокрушение Друккарга в феврале 1917 г., непредоставление санкции бледному или бурому отпочкованиям) не могут быть причиной смены уицраоров и утверждения в Российской метакультуре жестокого тоталитарного режима. 


Заключение. 

При герменевтическом анализе становится очевидно, что текст Андреева не равномерен, он содержит в себе сложные и неоднозначные фрагменты. Внутри него можно обнаружить несколько самостоятельных линий. И мы можем видеть, как эти линии подчас сталкиваются друг с другом, вызывая в нашем сознании новые всплески смыслов. Текст Андреева оставляет за нами свободу интерпретаций, причем самых разных. Метаисторическое осмысление реальности оказывается теснейшим образом связанным с нашими собственными представлениями о Боге и Свете. 

В нашем исследовании мы попытались рассмотреть лишь один из аспектов такой колоссальной, на наш взгляд темы, как метаисторическая этика Андреева. Критикуя тексты Андреева, мы основывались на тех его положениях, которые принимаются нами как этически безупречные, что, в свою очередь, связано с нашим личным чувством Бога. 

Именно исходя из этого положения, мы пришли к выводу, изначально высокие этические положения Мифа Андреева о всеблагости Бога и некоторые положения его метаисторической этики, вступают в конфликт друг с другом. Подчас это происходит из-за попытки Андреева дать рациональный анализ конкретной метаисторической ситуации, который в ряде случаев не соответствует введенной самим Андреевым этической максиме. 

Как нам кажется, Андреев не всегда верно понимает мотивацию Провиденциальных сил и соответственно предлагает упрощенное или сниженное объяснение их действий. Или же сама информация о характере этих действий оказывается искажена – либо самим Андреевым как вестником, либо уже нашим сознанием. Мы оказываемся в данном случае перед проблемой языка, языка как такового, в принципе несвободного от искажений и снижений. 

Вписывание многомерной метаисторической вертикали в трехмерное пространство истории неизбежно влечет искажения. Так, например, если в мирах Света нет различия между средством и целью, они представляют неразрывное единство, то в нашем мире попытка определить метаисторическую цель, отличную от метаисторических средств ведет к неизбежной этической редукции образа сил Света. 

Мы можем сказать, что в текстах Андреева духовидческое откровение всегда первично, а его историософская аналитика не только вторична, но и может снижать это откровение. Соответственно задачей исследователя текстов Андреева является не только скрупулезный анализ материи истории, но и изначальный выбор приоритетов. Если таким приоритетом становится этический императив, который утверждает сам Андреев, то некоторые из его идей не выдерживают критики – ни исторической, ни метафизической. 

Но мы же можем использовать метаисторический подход и для такого восприятия истории (и участия в ней), при котором мы будем исходить из веры в то, что целью Провиденциальных сил является просветление и освобождение каждого существа во Вселенной. Веры, которую разделял и Даниил Андреев.