выход

Судьба России – тема для русского сознания, вероятно, неисчерпаемая. У каждого, кто внутренне связан с русской культурой, вероятно, может быть свое особое представление о том, есть ли какой-то особый смысл в этой культурно-исторической (духовной, этнической, национальной, религиозной и т.д.) общности, которую принято называть Россией. Даже если кто-то предпочтет отрицательный ответ на этот вопрос, это еще совсем не означает, что сам вопрос не имел или не имеет смысла. 

В сравнительно недавнем прошлом вопрос о духовном предназначении России фактически был «снят». В официальной советской доктрине миссия русских как бы растворялась в осуществлении коммунистического строя. Однако крушение советской системы вновь сделало актуальным вопрос о долженствовании России. 

Этот вопрос является одним из самых важных и опасных. Некоторые варианты ответов на него, связанные с недостаточной духовной и социально-политической зрелостью нации, влекли за собой катастрофы колоссального масштаба. Выживание России и ее духовное обновление зависит от того, сумеет ли она в ХХI веке найти путь в новом едином мире. 

Здесь хотелось бы привести слова Н. Бердяева, сказанные уже почти сто лет назад, но звучащие так, как будто они произнесены сегодня: «Русская национальная мысль чувствует потребность и долг разгадать загадку России, определить ее задачу и место в мире. Все чувствуют в нынешний мировой день, что Россия стоит перед великими мировыми задачами. Но это глубокое чувство сопровождается сознанием неопределенности, почти неопределимости этих задач» . 

Сегодня вопрос о миссии России кажется, по крайней мере, не менее сложным. Это происходит еще и потому, что после падения коммунистической диктатуры Россия стала активно заимствовать западный социально-политический и культурный опыт. Демократия, политическая и экономическая свобода, права человека, народное представительство и т.д. – эта, созданная на Западе сумма ценностей, явно претендует на безусловную самодостаточность. Может показаться, что их принятие русским (российским) обществом лишает смысла сам вопрос о миссии России. 

О двух точках зрения на национальный вопрос писал еще Вл. Соловьев в «Оправдании добра». Эти два подхода к национальной проблеме он определял как националистический и космополитический. Первый из них состоит в убеждении о приоритетности своего народа и его национальных интересов, которые должны обеспечиваться даже в ущерб другим народам. Второй подход предполагает, что народ – это «только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения», соответственно нравственных обязанностей по отношению к народу быть не может, они могут быть только в отношении к отдельным людям, «без всякого различия народностей» . 

Здесь хотелось бы выделить две пары оппозиций, которые в наше время имеют особенные значимость и актуальность: первая – это принятие или непринятие ценностей гуманистического открытого гражданского общества западной модели; вторая – вера или неверие в особое предназначение России. Различные комбинации компонентов этих оппозиций входят в любую идеологическую концепцию, имеющую отношение к вопросу о судьбе и миссии России. 

Так, например, российские либералы-западники разделяют ценности политических прав и свобод человека, демократии и социального прогресса. Согласно их убеждениям, задача (а не миссия) России состоит в том, чтобы создать у себя уклад, давно утвердившийся в странах Запада, т.е. обычное полноценное гражданское общество и стать обычным демократическим государством в едином либеральном и демократическом мире. Идея же о некоем особом духовном предназначении России, как правило, связанная с провиденциальным пониманием истории, секулярному сознанию либералов чужда и подозрительна. Такому сознанию поиск предназначения, понимаемого как Божий замысел, представляется уместным лишь на довольно ранних стадиях культурно-исторического развития. Россия как «Божья мысль» им непонятна и неинтересна. И повторение вопросов о миссии России в век глобализации, в век новых информационных и прочих технологий говорит либералам лишь о культурной, социальной и политической незрелости тех, кто их задает. В лучшем случае для тех, кто ориентирован только на ценности секулярного демократического общества, тема миссии России может рассматриваться как предмет изучения на гуманитарных кафедрах, но не как живое явление, наполняющее собой жизнь русского народа или, хотя бы, его части. 

Оппонентами современных западников часто выступают всевозможные «патриоты» – националисты и государственники-империалисты. Их вера в особую миссию России ретроградна и провинциальна, но при этом еще и крайне агрессивна. Она не выходит за пределы навязчивой идеи «державности», т.е. воссоздания имперского могущества нашей страны и самоизоляции от внешнего мира, который они воспринимают как враждебную России зону, таящую всевозможные угрозы. При этом ими, конечно же, отвергаются (по сути) любые достижения западной духовной культуры – демократия, права человека, идея прогресса, либерализм. 

Элементы двух выше обозначенных оппозиций могут сочетаться и иначе. Одним из вариантов таких оригинальных сочетаний была советская доктрина, соединившая веру в особую историческую роль «советского народа» и полное неприятие сути западной демократии. При этом сам принцип демократии формально не отрицался, но трансформировался в «народную демократию». Являющаяся прямым продолжением советской системы, современная российская государственность пытается сохранить авторитарные методы управления страной, при этом прикрывая их демократическими формами. Если же кому-нибудь из российских чиновников задать вопрос о том, в чем состоит миссия России, то вряд ли удастся услышать нечто более внятное, чем общие рассуждения об участии Российской Федерации в обеспечении глобальной безопасности («борьба с терроризмом», «бесперебойность поставок энергоресурсов» и т.п.), о поддержании политической «многополярности» и о необходимости сохранения российского культурного наследия. 

Наиболее интересным представляется такое сочетание элементов двух выше обозначенных оппозиций, при котором вера в миссию России не исключает принятия базовых западных ценностей. Совершенно особое место среди русских мыслителей, пытавшихся согласовать эти идейные интенции, занимает Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). 

Творчество Даниила Андреева, ставшее доступным читателям лишь на рубеже 80-90-х гг., – предельно оригинальное и потому трудно классифицируемое явление русской культуры. Поражает удивительное взаимодействие Андреева с историческим временем. Его тексты одновременно и синхроничны, и анахроничны и его, и нашей эпохе. Они стали доступны читателю через три десятилетия после его смерти, но не вызвали той трансформации массового сознания, на которую, судя по всему, рассчитывал автор. Андреев говорит с нами на языке мифов, который более органичен Средним векам, чем постиндустриальному обществу. Одни идеи Андреева могут показаться нам наивными, другие – предвосхищающими будущее. В любом случае огромные тиражи «Розы Мира» свидетельствуют о том, что и в России нашего времени язык и идеи Даниила Андреева значимы для очень многих. 

В этой работе, исходя из логики текстов Андреева, мы попытаемся понять, в чем он видел всемирную миссию России, как он понимал демократию и насколько это его видение может быть сегодня принято нами. 


Миссия Российской метакультуры. 

С самого начала необходимо заметить, что у Андреева речь идет не о миссии России, а о метаисторической миссии сил Света Российской метакультуры и ее сверхнарода. 
Метаистория у Андреева – это «ныне находящаяся вне поля зрения науки и вне ее методологии совокупность процессов, проистекающих в тех слоях иноматериального бытия, которые, пребывая в других видах пространства и в других потоках времени, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история» (РМ, 592) . 

Метакультура – это очень широкое понятие, прямо связанное с концепциями метаистории и многослойной Вселенной, представленными в текстах Андреева. Этим историософская концепция Андреева отличается от близких ей построений Гобино, Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Л. Гумилева, разработавших теории самобытных историко-культурных и национально-религиозных сообществ. Объектом внимания всех этих мыслителей была история именно земного человечества. Они не претендовали на то, что могут объяснить связь земной истории и процессов, протекающих за пределами этого мира, хотя и оперировали (довольно осторожно) идеями, явно выходящими за рамки секулярного мировосприятия. 

У Андреева метакультура включает помимо земного еще и разноматериальные миры восходящего и нисходящего ряда. Причем духовные средоточия сверхнародов находится не на Земле, а в иных, более высоких слоях бытия – в их «небесных странах», которые носят название затомисов. Именно там тысячелетиями (!) протекают наиболее важные процессы, определяющие бытие сверхнарода. Руководят этими процессами народоводительсвующие иерархии метакультуры – ее Демиург и Соборная душа. Данное видение Д. Андреева сближает его с П. Флоренским и Н. Лосским, утверждавшими идею о существовании неких высших существ, связанных с судьбой исторического народа и сопричастных Богу. 

Сверхнародом Андреев называет совокупность народов, участвующую в созидании метакультурных ценностей. Российские метакультура и сверхнарод в историческом времени и в географическом пространстве включают в себя не только русских, но и некоторые другие народы, в частности украинцев, болгар, грузин и т.д. Причем первенствование русских – это не безусловное положение, которое навсегда сохранится в этой метакультуре: «…русская нация оказалась… сильнейшей творческой силой в кругу сочетавшихся с ней в единой культуре меньших народов. (Речь идет о прошлом и настоящем. Не исключена возможность, что в будущем положение изменится.)» (РМ, 265). 

Как и метакультура, сверхнарод не ограничен земными временно-пространственными рамками: «…под сверхнародом понимается совокупность не тех только личностей, которые принадлежат к нему сейчас,… но и весьма многих из тех, которые принадлежали к нему раньше,… а позднее, в своем посмертии, действовали и действуют в трансфизических слоях, с этим сверхнародом связанных» (РМ, 105). Духовная вершина сверхнарода пребывает в затомисе метакультуры и даже в еще более высоких слоях. Андреев использует для обозначения этой части сверхнарода термин «синклит» (РМ, 64). 

С картиной многослойного бытия Российской метакультуры и ее сверхнарода связано и мифопоэтическое понимание Андреевым их миссии. Оно представляет собой попытку выразить посредством антропоморфных образов открывшуюся Андрееву реальность иного мира. 

Перед тем, как мы перейдем к рассмотрению выше обозначенных аспектов картины мира Андреева, нужно особо подчеркнуть, что для ее понимания необходимо воспринять язык Андреева, его образы, его особенную лексику. Для человека, не увлеченного его творчеством, не захваченного его мифом, ино-словие, ино-язычность его текстов представляют собой труднопреодолимое препятствие. Более того, попытка исследовать его творчество неизбежно будет сопровождаться погружением (в той или иной степени) в мир андреевского мифа. Исследователь оказывается вынужден говорить об Андрееве на его языке. Альтернативой такого пути может быть только отказ от какого бы то ни было изучения духовного опыта Андреева. 

Итак, согласно Андрееву, все метакультуры имеют только им предназначенные миссии. И в этом смысле любой из сверхнародов может быть назван «богоизбранным»: «…каждый из народов провиденциально предназначен – если угодно, избран – для решения некоторых особых исторических и культурных задач; и эти миссии неповторимо своеобразны» (РМ, 517). Но у Российской метакультуры миссия уникальна тем, что связана с особым трансфизическим событием. Метаисторическая миссия народоводительствующих иерархий Российской метакультуры (Демиурга и Соборной Души) может быть примерно обозначена как метаэфирное воплощение через них в затомисе Российской метакультуры великой женственной богорожденной монады, являющейся для нашей брамфатуры личным выражением Вечной Женственности, женственной ипостасью Божества. Она – Невеста Планетарного Логоса . Ее имя – Звента-Свентана (РМ, 232, 263, 264, 266, 309, 381, 416, 592). 

Можно сказать, что у Андреева духовидческое прозрение иных миров решающим образом влияет на понимание им миссии Российской метакультуры. Не земные ожидания определяют его визионерские убеждения. Напротив, визионерский опыт дает основание Д. Андрееву для определения миссии Российской метакультуры. 

Из текста Андреева как бы само собой следует, что исполнение миссии сверхнарода может происходить за пределами истории, за пределами этого, видимого плана бытия. Казалось бы, многомерные панорамы Андреева делали возможным именно такое понимание миссий метакультур. Но, открывая читателю на языке своих образов панораму инобытия, Андреев все же пытается, т.с., декодировать свои тексты и дать описание земного выражения метаисторических процессов. В том числе им делается попытка рационального определения миссии Российской метакультуры, которая прямо связана с таким многогранным понятием как Роза Мира. 


Вечная Женственность и общечеловеческая метакультура. 

Определения и задачи Розы Мира – как их понимал Андреев – мы уже рассматривали в работе «Мир власти в Розе Мира». И здесь мы можем утверждать, что осуществление миссии Российской метакультуры и бытие в истории Розы Мира – явно не одно и то же. В Розе Мира, согласно Андрееву, выражается творчество Светлых сил не только Российской метакультуры. 

Мифопоэтическое определение Андреевым миссии народоводительствующих иерархий Российской метакультуры связывает эту миссию с творчеством совершенно новой сущности – Звенты-Свентаны. Андреев неоднократно подчеркивает, что Роза Мира является отражением в истории инобытия именно Звенты-Свентаны, а земные задачи Розы Мира на метаисторическом уровне предстоит решать именно этой высокой женственной сущности. Ее рождение в одном из затомисов совершенно предрешено (РМ, 512). 

Нужно специально заметить, что концепция Розы Мира, представленная у Андреева – это такой вариант развития событий, который представлялся ему наилучшим (РМ, 513). Андреев специально оговаривается, что в каких формах в истории отразиться это метаисторическое событие, он не может предсказать с точностью: «Рождение Звенты-Свентаны в одном из затомисов совершенно предрешено. Предрешено, следовательно, и рождение Розы Мира в человечестве. Но когда именно, как именно и с какой степенью полноты совершится это историческое событие, предвидеть в точности – свыше наших сил» (РМ, 512). И описание Андреевым эпохи универсального господства Розы Мира – это только его фантазийное представление о том, в каких формах он хотел бы видеть отражение мистерии воплощения этой монады. Эта неопределенность Андреева еще более затрудняет для нас понимание его взглядов на миссию России. Тем более, что Андреев допускал возможность того, что Звента-Свентана может родиться не в Небесной России, а в каком-то ином затомисе: «Никто, кроме Господа Бога, не знает, где и когда затеплится первый огонь Розы Мира. Страна – Россия – только предуказана; еще возможны трагические события, которые осложнят совершение этого мистического акта и принудят перенести его в другую страну» (РМ, 19). 

Понимание миссии Российской метакультуры дополнительно осложняет то, что Андреев связывает Розу Мира не только со Звентой-Свентаной, но и с еще одной метакультурой, названной им «общечеловеческой» (РМ, 133). Эта метакультура еще только возникает, но в грядущем, по мысли Андреева, она будет играть решающую роль в судьбах всего человечества. В тюремных черновиках Андреев прямо связывает приход Розы Мира к универсальной власти над человечеством с «мощным созиданием Аримойи» . 

Переходя на страницах «Розы мира» к описанию новой эпохи, Андреев совсем перестает упоминать о Российской метакультуре. Исполнив свою всемирную миссию и открыв дорогу творчеству Звенты-Свентаны и Аримойи, она как бы растворяется в новом идеальном мире. После того, как Роза Мира приходит к универсальной власти над человечеством, Андреев говорит уже только о новой, «общечеловеческой» метакультуре. В эпоху Розы Мира и в период после нее, уже в эпоху Антихриста, просветленные наполняют затомис общечеловеческой (а не какой-либо иной) метакультуры – Аримойю. 

Российская и общечеловеческая метакультуры в плане духовного и религиозного преемства во многом могут соотноситься так же, как Еврейская и христианские метакультуры, возникшие в начале новой эры. Еврейская метакультура стала той средой, в которой произошло воплощения Планетарного Логоса. Но метакультуры, в лоне которых вскоре стало происходить становление христианства как религии, были уже иными (Византийская и Романо-католическая). 

Нужно заметить, что почти все русские мыслители, верившие в некое особое предназначение России, ощущали ее несамодостаточность для того, чтобы это предназначение могло быть осуществлено. Исполнение миссии связывалось со «славянством» (в которое включались не только православные славяне, но и славяне-католики), с «византизмом» (К. Леонтьев), с воссоединением с католичеством и признанием авторитета римского папы (Чаадаев и Вл. Соловьев). Д. Андреев связывает исполнение миссии Российской метакультуры не только с уже существующими в истории метакультурами (прежде всего, Северо-Западной и Индийской), но и с грядущей «общечеловеческой» метакультурой. 

Если у Звенты-Свентаны и Аримойи есть те колоссальные задачи, которые приписывает им Андреев, то в чем же тогда состоит миссия Российской метакультуры? Как бы мы не относились к мечтам Андреева об «идеальном» обществе и «золотом веке», к его социально-политическим и природоустроительным проектам (возможно, что все это было, своего рода, его идеализированным представлением об отображении творчества Звенты-Свентаны и Аримойи в истории), они, по логике текста «Розы Мира», оказываются не связаны с миссией Российской метакультуры. 


Миссии западных метакультур. 

Если миссия Российской метакультуры не заключается в созидании Розы Мира и построении «идеального» общества грядущего, то в чем же она состоит? Может быть, в какой-то подготовке этого общества? И здесь мы сталкиваемся с другой проблемой в текстах Андреева. Это соотношение задач Российской и Северо-Западной метакультур. 

Андреев отмечает, что для осуществления миссии Демиурга России «…должны завершиться огромные процессы также и в лоне других культур, ибо лишь при условии объединения всего человечества в единое социально-политическое целое возможно постепенное превращение этого целого во всемирное Братство» (РМ, 266). Один из самых важных метаисторических процессов происходит в лоне западных метакультур. 

Западное общество оценивается Андреевым двойственно. Взгляд Андреева предельно оригинален. Он не вписывается ни в какие традиционные схемы: ни секулярного либерализма, ни, тем более, российского имперского и (или) националистического мышления. 

Андреев явно далек от ламентаций по поводу духовного увядания «страны святых чудес». Согласно ему, западные метакультуры продолжают играть колоссальную роль в осуществлении провиденциального замысла. Более того, «…в течение последних пятисот лет из числа демиургов выделился один, не только получивший миссию всемирного, а не лишь сверхнародного значения, но и осуществляющий ее: это демиург Северо-Запада. Создание некоторых предпосылок к объединению человечества в единое целое – плод именно его творчества за последние века» (РМ, 231). 

Андреев утверждает, что гражданские идеалы Свободы, Равенства и Братства, концепция Прав человека вдохновлялись Демиургами двух западных метакультур (РМ, 378). 

В другом фрагменте «Розы Мира» Андреев пишет: «…всемирной задачей двух западных сверхнародов является создание такого уровня цивилизации, на котором объединение земного шара станет реально возможным, и осуществление в большинстве стран некоторой суммы морально-правовых норм, еще не очень высоких, но дающих возможность возникнуть и возобладать идее, уже не от западных демиургов исходящей и не ими руководимой: идее преобразования государств в братство параллельно с процессом их объединения сперва во всемирную федерацию, а впоследствии – в монолитное человечество…» (РМ, 339). 

Среди типов народоустройств, наиболее близким к «идеальному», Андреев называет «Государственное устройство смягченного типа, созданное при условии социально-этической зрелости сверхнарода и отсутствия внешней угрозы. Подчинение государственного начала непосредственно силам демиурга. Начало отмирания принципа насилия. Открывающаяся пред иерархиями возможность подготовки идеального народоустройства. Положение Соборной Души как супруги демиурга. Примеры: к настоящему моменту (середина 50-х гг. ХХ в. – прим. Ф.С.) этот тип достигнут только в отдельных небольших странах, в наиболее чистом виде – в Скандинавии, Швейцарии. Можно надеяться, что в будущем этот тип приобретет сверхнародные масштабы, лишь при которых и возможны сверхнародные метакультурные плоды его» (РМ, 279). 

Т.о., мы видим, что в метаисторической (историософской) концепции Андреева без осуществления миссий западных метакультур не могут быть осуществлены не только миссия России, но и предназначение человечества в целом. 

Подход Андреева может показаться парадоксальным. Секулярные ценности демократии, гуманизма, социального реформаторства, интернационализма понимаются Андреевым не как результат отпадения Запада от своих духовных основ или, в лучшем случае, как только человеческая деятельность, не имеющая к «спасению души» никакого отношения. Напротив, эти ценности ниспосылаются в сознание человечества (сначала народов западных метакультур, а через них и всего мира) с вершин нашего планетарного космоса Провиденциальными силами. Такое освящение секулярности – небывалое явление не только в русской, но и мировой культуре. 

Более того, Андреев противопоставляет гуманизм Запада метаисторически бессмысленной социальной косности традиционных обществ: «Мы не знаем, сколько еще веков должны были бы народы Востока и Юга пребывать на уровне социально-правового примитива, если бы демократические, гуманистические, социально-экономические понятия не хлынули бы в их сознание из поработившей их и их же теперь освобождающей западной цивилизации. Освобождающей – вопреки собственному колониализму, просто в силу логики вещей; освобождающей не только от ее собственного угнетения, но от тысячелетнего феодального хаоса, от гнета древних выдохшихся идей и окостеневших форм жизни, и от множества других зол. А ведь это только начало этапа действительно всемирного, когда человечество будет пожинать плоды, посеянные на полях всех стран этою беспощадно кровавой и высокогуманной цивилизацией» (РМ, 339). 

Но гуманизм и секулярное гражданское общество согласно Андрееву не являются последним итогом развития человечества. Секулярность должна быть преодолена. Точнее, гражданское общество должно быть наполнено религиозным содержанием. Но достичь этого можно лишь дополнив гуманизм Запада духовностью Востока. 

В «Розе Мира» можно найти прямое противопоставление дорогой Андрееву глубокой религиозности Востока секулярности Запада: «Не Швеция, не Голландия, не Соединенные Штаты, а бедный Таиланд, полуцивилизованные (разумеется, с точки зрения европейцев) Цейлон, Бирма и Камбоджа, полудикие Тибет и Непал, полунищая Индия являют собой образцы обществ, жизнь которых гораздо более, чем жизнь обществ западных, пронизана артистичностью, повседневным участием масс в творчестве высокоэстетических ценностей, интенсивными идейными исканиями и тем душевным теплом, которое найдешь только в странах, где веками царил нравственный климат, создаваемый огромными водоемами духовности» (РМ, 447). 

В этом восторженном отзыве Андреева о культурах Востока заметно упрощение. Метаисторическая диалектика Андреева оборачивается против его однозначных оценок сложнейших процессов взаимодействия культур. Неизбежно возникает вопрос: может ли вообще человечество одновременно вместить западный гуманизм и восточную религиозность? Не являются ли эти настрои человеческого духа взаимоисключающими состояниями – если речь идет о массах, а не редких индивидуумах? 

Критика Андреевым западного секуляризма, не учитывает того, что он, возможно, является необходимым условием всемирного распространения идей гуманизма и терпимости к меньшинствам, стремления к мирному сосуществованию и ограничению политического насилия. Именно отсутствие конкретного конфессионального наполнения обеспечивает этим западным идеологемам доступ к сознанию людей разных вер. В таком случае, если Запад, которому было свойственно все то прекрасное, что так восхищает Андреева на Востоке, утратил это прекрасное, исполняя свою миссию, то на аналогичную утрату обречен и Восток – если он воспримет западные ценности секулярной культуры. 

Андреев, приветствуя социальный прогресс в странах Востока, не усматривает связи между «гнетом древних выдохшихся идей» и «социально-правовым примитивом», с одной стороны, и «участием масс в творчестве высокоэстетических ценностей», с другой. Но возможно, что исчезновение социальной архаики неминуемо влечет за собой и крушение массового религиозного мироощущения. 

Кроме того, проникновение некоторых западных идей и стереотипов часто приводит к тому, что Восток теряет свое духовное преимущество и при этом не становится более развитым в социально-политическом и гражданском планах. Так, остающаяся полунищей и предельно коррумпированной Индия огромную часть своего бюджета тратит на производство атомных бомб и средств их доставки, Таиланд превращается в ведущую страну секс-туризма, военная диктатура в Бирме обрекает эту страну на десятилетия самоизоляции, а «Демократическая Кампучия» или Северная Корея являют изумленному миру чудовищную коммунистическую тиранию, которая вполне может соперничать по уровню деспотии и кровожадности со сталинским СССР. 


Смешение миссий сил Света в текстах Д. Андреева. 

Андреев пытается представить читателю не только духовидческое и мифопоэтическое понимание миссий разнообразных Провиденциальных сил, но и их рациональную, «земную» интерпретацию. Все это приводит, на наш взгляд, к смешению в сознании Андреева не только визионерских образов, но и его представлений об их земных отражениях. 

Так, например, Андреев определяет шесть предпосылок решения задачи, стоящей перед Великой женственной монадой (Звентой-Свентаной). Это устранение, или, по крайней мере, понижение преград между мировыми религиями; создание мирового государства; достижение всеобщего материального благосостояния; осознание обществом порочной старой сущности государства; снятие противоречия между отвергающей мир аскетической тенденцией и утверждающей его тенденцией «языческой»; открытие нового смысла в устремлении религиозного человечества к Вечно-Женственному началу (РМ, 382-383). Но если все это предварительные условия для творчества Звенты-Свентаны, то обеспечить их должна не она, а какие-то другие метаисторические силы. У Андреева же в ряде случаев предпосылки решения задач Звенты-Свентаны и задачи Розы Мира, которая по мысли Андреева является выражением в истории, в том числе, и Звенты-Свентаны, совпадают (например, создание всемирного государства и обеспечение всеобщего материального достатка). Иными словами, Роза Мира должна сама себе обеспечить собственное возникновение. 

То, что Андреев называл Розой Мира разные метаисторические процессы и объединения, особенно заметно, если мы сопоставим тексты «Розы Мира» и «Железной Мистерии». Если в «Железной Мистерии» Роза Мира возникает только в момент всемирного референдума, передающего ей власть над планетой, и это историческое событие соединено у Андреева с рождением Звенты-Свентаны, то в «Розе Мира» мы можем встретить и совсем иные определения задач Розы Мира и сроков ее появления. К решению некоторых из этих задач «…Роза Мира сможет приступить еще задолго до своего прихода к универсальной власти…» (РМ, 514). При этом основание Розы Мира, как и в «Железной Мистерии», связывается Андреевым с рождением Зветы-Свентаны в одном из затомисов (РМ, 263). 

Кроме того, в «Розе Мира» мы встречаем упоминание некой организации, условно названной Андреевым «Лигой преобразования сущности государства» . Андреев предполагал, что она может стать «средой, где затеплится первый пламень» (РМ, 19) Розы Мира. Андреев надеялся, что страной, в которой появится эта «Лига», станет Россия. 

Ближайшая цель «Лиги» – предотвращение всех войн и всемирной тирании (РМ, 16). Главной задачей «Лиги» будет объединение государств в Федерацию и установление над этими государствами этического контроля. Определенные здесь задачи предшествующей Розе Мира «Лиги» по объединению государств в Федерацию и установлением над ними этического контроля, совпадают с задачами Розы Мира (РМ, 381). 

В «Железной Мистерии» «Лига» как бы постепенно трансформируется в Розу Мира. Метаэфирное воплощение Звенты-Свентаны в затомисе России происходит в тот момент времени в Энрофе, когда на плебисците «за Всемирную Конференцию под контролем Лиги» (ЖМ, 284) побеждают сторонники этой идеи. Только после этого появляется Роза Мира (ЖМ, 293) и умирает последний демон великодержавия, обеспечивавший всеевропейское и всемирное объединение (ЖМ, 296). И уже только затем «Председатель Лиги», ставший «Главой белой иерархии» Розы Мира, возлагает триединый венец на «Экклезиаста», который становится «Верховным Наставником» (ЖМ, 297). 

Это не единственная интерпретация Андреевым связи иерархий, Розы Мира и предшествующей ей организации. Как уже отмечалось, возникновение и первоначальное становление Розы Мира связывается Андреевым со Звентой-Свентаной, а в Лидских тетрадях приход Розы Мира к всемирной власти связывается с созиданием Аримойи. 

«Лига» у Андреева – это только предварение Розы Мира и эпохи ее господства, и остается непонятным, отражением какой же метаисторической иерархии она является. Ясно, что если рождение Звенты-Свентаны происходит после превращения «Лиги» в Розу Мира в момент ее прихода к универсальной власти, а Аримойя проявляет свое творчество в период, который начинается после прихода Розы Мира к власти, то «Лига» не может быть ни отражением метаэфирного воплощения Звенты-Свентаны в затомисе России, ни творчества Аримойи. 

Кроме того, некоторые задачи «Лиги» (как, например, создание всемирной Федерации), которая должна, по мысли Андреева, возникнуть в России, представляются несколько странными. Ведь в другом фрагменте «Розы Мира» отмечается, что создание предпосылок к объединению человечества – это плод творчества Демиурга Северо-Западной, а не Российской культуры. Более того, в «Железной Мистерии» «право на водительство Землей» переходит от Демиурга Северо-Запада к Демиургу России только после того, как государства Запада начинают войну против Советского блока (ЖМ, 158). Здесь, опять же, Андреев рассматривал только один из возможных вариантов развития событий. Мы же можем предположить, что Андреев, пытавшийся охватить все многообразие вариантов будущего, начинал их смешивать. В результате он так и не смог разграничить и определить в чем же, собственно, состоит та или иная миссия Провиденциальных сил. 

Здесь представляется уместным привести «архитектурно-вербальную» иллюстрацию нашего предположения о том, что Андреев смешивал миссии метакультур. В «Розе Мира» он говорит о своем видении возводимого в Небесной России величайшего храма, который «…предназначен стать обителью того великого женственного духа, который примет астральную и эфирную плоть от брака Российского Демиурга с идеальной соборной Душой России» (РМ, 135). В текстах Андреева нет описания этого храма. Любопытно, что он сам отмечает невольное смешение им двух архитектурных образов: «Я еще с детства привык называть этот храм храмом Солнца Мира, но это название неправильно. Закономерно относимо оно к другому сооружению, еще более грандиозному, тому, что намечается созданием в Аримойе» (РМ, 136). 

Итак, архитектура храмов Солнца Мира (главного культа в эпоху Розы Мира) и сам этот культ относятся не к Российской, а к общечеловеческой метакультуре. Как выглядит храм Солнца Мира? Его описание в грядущих верградах эпохи Розы Мира (РМ, 550-551) совпадает с эмблематическим образом Аримойи, которым является многобашенный собор (РМ, 133). 

В рисунке пятибашенного храма, сделанном Андреевым и названным им «храмом Солнца Мира» , его башни завершаются куполами, по форме очень напоминающими луковичные купола русских церквей. Значит ли это, что Андреев связывал этот архитектурный образ все же с Российской метакультурой, в затомисе которой должна будет воплотиться Звента-Свентана? 

В другом фрагменте книги Андреев отмечает сходство грядущих храмов Звенты-Свентаны и Солнца Мира: «Что же касается архитектурного облика и художественного стиля храмов, посвященных Приснодеве-Матери, то мне они рисуются как бы вариантами храмов Солнца Мира» (РМ, 554). Если в данном случае речь идет о храмовом зодчестве грядущей общечеловеческой метакультуры, такая вариативность вполне возможна (например, в существующих ныне христианских метакультурах храмы, посвященные Христу и Богоматери не отличаются друг от друга). Но ведь храмы Звенты-Свентаны в нашем временно-пространственном мире могут быть отражением Ее обители именно в Небесной России, и поэтому они должны иметь оригинальный метакультурный облик. 

Образы храмов какой метакультуры – Российской или общечеловеческой – созерцал Андреев? Вряд ли в наших силах ответить на этот вопрос. Возможно, что Андреев невольно смешивал два архитектурных образа. И возможно, что это смешение имеет ту же основу, что и объединение Андреевым в понятии Роза Мира двух метаисторических, или, точнее, метакультурных реальностей (отражения воплощения Звенты-Свентаны в затомисе России и творчества Аримойи). 

Затруднение вызывает и определение Андреевым роли Аримойи. Он пишет, что «…ее историческое отображение на земле будет смыслом и целью наступающего столетия. Для этого и совершилось низлияние сил Приснодевы-Матери из транскосмических сфер в высшие слои Шаданакара – сил, сосредоточившихся в одной божественной монаде; для этого и созидается в Небесной России небывалый храм, чтобы принять в него Ту, Чье рождение есть цель и смысл грядущего брака Демиурга и Соборной Души» (РМ, 139) Российской метакультуры. 

Утверждение Андреева о том, что Аримойя является причиной и целью рождения и творчества великой богорожденной женственной монады не вписывается в логику текста «Розы Мира». Согласно самому Андрееву, эта монада, являющаяся Невестой Планетарного Логоса, имеет самостоятельное метаисторическое значение, связанное со сменой эонов и с рождением некоего грядущего Духа второго эона (РМ, 586). 


Будущая миссия России и ее историческое прошлое. 

Вне зависимости от того, в чем Андреев видел миссии Звенты-Свентаны и Аримойи, они, как мы уже попытались показать, отличаются от миссии Российской метакультуры. И если, согласно Андрееву, осуществление миссии Звенты-Свентаны и Аримойи (которые найдут отражение в Розе Мира) во всей полноте начнут осуществляться лишь после исполнения миссии Российской метакультуры, то определить ее суть (как ее понимал Андреев) становится все более затруднительно. 

Итак, наша попытка ответить на вопрос о том, как Андреев понимал миссию Российской метакультуры в историческом слое, пока не увенчалась успехом. Попробуем подойти к этому вопросу через анализ восприятия Андреевым ее исторического прошлого. Но сразу же надо оговориться, что уяснение его взглядов на историю и метаисторию России может помочь нам лишь отчасти. Ведь он интерпретирует их исходя из своих представлений о грядущей миссии Российской метакультуры. Таким образом, мы оказываемся в замкнутом круге, выйти из которого очень трудно. И все же мы рассмотрим (довольно кратко) взгляды Андреева на историю России в контексте исполнения ее метакультурой своей миссии. 

Андреев разделяет осуществление миссии метакультуры, которое воспринимается им как цель и итог ее исторического бытия, и сам исторический путь метакультуры к этой цели. История России – это лишь путь к исполнению ей своей миссии. Путь этот обретает окончательное оправдание и значимость только в том случае, если миссия метакультуры оказывается исполненной. 

Согласно Андрееву, к исполнению своей миссии Российская метакультура была предназначена с самого начала своего существования. Одним из метаисторичеких прообразов крещения Руси в Х веке стала передача Демиургом Византии своей метаисторической миссии (которую он не сумел претворить в формах человеческой жизни) юным народоводительстующим иерархиям России (РМ, 269). Суть этой миссии – в создании формы совершенного народоустройства (РМ, 269). Вся последующая история России – это драматическая борьба сверхнарода за исполнение своего высшего предназначения, своей всемирной миссии. 

Оставляя в стороне многие важные положения метаисторической концепции Андреева, мы попытаемся обратить внимание на ее универсальность и, если можно так сказать, на всечеловечность. 

Вера Андреева в особую миссию России абсолютно чужда национальной и конфессиональной провинциальности. Его взор обращен не к романтически окрашенному далекому прошлому России, а к ее небывалому будущему. У Андреева совершенно отсутствует ностальгия по допетровской России. Он считает Петровские реформы – при всех их трагических издержках – необходимыми для исполнения миссии России. Он верит в то, что они вдохновлялись демиургом Российской метакультуры и выводили Россию из этно-конфессиональной замкнутости. 

Не только допетровская, но и дореволюционная Россия не кажется Андрееву страной, которую нужно заново воссоздать. Идея консервативной национальной реставрации ему глубоко чужда. Да, большевистская революция оценивается Андреевым в целом крайне негативно. Причем наибольшее неприятие у него вызывает антирелигиозная направленность новой власти и тирания Сталина. Но при этом мы не найдем у Андреева и следа идеализации дореволюционных российских институтов: монархии , сельской общины, церкви. И это связано не столько с тем, что Андреев жил в эпоху, когда все традиционные структуры российской жизни были разрушены революцией, сколько с его убежденностью, что Российской метакультуре еще только предстоит создать некие новые формы народоустройства, свободные от всех недостатков прошлых эпох, в том числе и дореволюционной романовской России. Ее крушение было подготовлено всей ее предшествующей историей, более того, в стихах Андреева мы можем встретить совершенно особое чувство к прошлому, в котором понимание неизбежности постигшей Россию катастрофы сочетается с ощущением общей неустранимой ущербности земного бытия: 

«Милый друг мой, не жалей о старом 
Ведь в тысячелетней глубине 
Зрело то, что грозовым пожаром 
В наши дни проходит по стране. 

Вечно то лишь, что нерукотворно, 
Смерть права, ликуя и губя, 
Смерть есть долг несовершенной формы, 
Не сумевшей выковать себя» 

Помимо этого общего – возвышенного и несколько отстраненного взгляда на бренность земных ценностей, у Андреева есть и развернутая критика российской истории. Главным ее объектом становится российская великодержавная государственность. Андреев видит в ней проявление инобытийственных сил, которые никак не могут быть названы светлыми. Согласно Андрееву, любая попытка выстроить концепцию миссии России на основе имперской российской государственности есть соблазн, ложь, внушаемая русским силами зла. 

Даже если та или иная российская великодержавная государственность имела некое метаисторическое оправдание (как, например, Московское государство Рюриковичей до Ивана Грозного или Россия Романовых до конца правления Александра I), сущность ее, согласно Андрееву, все равно оставалась демонической. Одной из принципиальных особенностей его концепции является то, что новое бытие человечества возникает не благодаря, а вопреки российской великодержавной государственности. Для того, чтобы миссия России могла быть осуществлена, российская державная система, инспирируемая демоном великодержавной государственности (уицраором) и поддерживаемая российским античеловечеством, обитающем на изнанке мира, должна погибнуть. Уже вскоре после победы над Наполеоном Второй уицраор, инспирировавший империю Романовых, превращается в активного противника Провиденциальных сил. Эту его роль заимствует Третий уицраор, инспирирующий советскую государственность. Он превращается уже в прямое орудие сил зла, поработителя Соборной Души России. Соответственно и миссия Российской метакультуры может быть исполнена только тогда, когда эта государственность полностью исчезнет из метаисторического процесса. А Соборная Душа России, порабощенная уицраорами, освободится из своего плена в цитадели российского античеловечества. Только тогда станет возможным ее брак с Демиургом и метаэфирное воплощение через них в затомисе России Звенты-Свентаны. 

Для того, чтобы нам лучше понять, о чем идет речь, обратим внимание на то, какие именно национальные настроения, согласно Андрееву, питают империализм (то есть демонов великодержавия и античеловечество) и, тем самым, препятствуют осуществлению миссии Российской метакультуры. Эту функцию выполняет «комплекс национально-государственных чувств» (РМ, 186). Андреев перечисляет некоторые из этих чувств: «благоговение перед своим государством…, переживание самого себя как участника в грандиозной деятельности великодержавия, культ цесарей или вождей, жгучая ненависть к их врагам, гордость материальным преуспеванием и внешними победами своего государства, национальное самодовольство, воинственность, кровожадность, завоевательный энтузиазм…» (РМ, 186). 

Для Андреева уицраор – это не поэтическая метафора, а живое существо, высасывающее духовные силы из сверхнарода при помощи своих человеко-орудий, действующих в историческом слое. Любопытно, что отношение Андреева на российскую государственность очень близко взглядам Бердяева. Удивительно и то, как похоже они говорят о российской государственности. Вот, например, что Бердяев пишет о взаимоотношении русского народа и созданной им государственности: «Силы народа, о котором не без основания думают, что он устремлен к внутренне духовной жизни, отдаются колоссу государственности, превращающему все в свое орудие» . 

Сокрушение российского великодержавия – одно из основных условий осуществления миссии Российской метакультуры. Но его непосредственные причины у Андреева не указаны однозначно. В «Железной Мистерии» российское великодержавие уничтожается в огне последней (Третьей) мировой войны. В «Розе Мира», напротив, Андреевым выражается осторожная надежда, что Третьей мировой войны удастся избежать. При этом никаких указаний на то, каким образом погибнет последний, III уицраор России и почему на его месте не появится новый, нет. Андреев обходит этот вопрос. Но в любом случае, осуществление миссии Российской метакультуры и торжество нового миропорядка, названного Андреевым Розой Мира, должно обязательно осуществиться после крушения традиционных имперских структур России: 

В небе России, в лазури бездонной 
Ждут зарождающиеся миры, 
И – ни Тимуры, ни Ассаргадоны 
Не загасят их лучистой игры. 

Андреев не принимает не только российский империализм. Он принципиально чужд самой идее национализма: «Ясно, что никакой националистический бред не может даже и пытаться возникнуть на почве духовных полей, осененных голубыми лепестками Розы Мира» (РМ, 518). Более того, Андреев категорически отвергает такой подход, при котором национальные ценности преобладают над всемирными. Вернее, подлинные национальные ценности не могут находиться в конфликте с подлинными всемирными ценностями. Национализм является для Андреева показателем культурной и идеологической отсталости: «Ибо всякий национализм, если понимать под этим словом предпочтение своей нации всем остальным и преследование ее интересов за счет остальных наций, есть не что иное, как провинциализм, возведенный в принцип и исповедуемый как мировоззрение» (РМ, 345). 

Вера Андреева в особую миссию России связана у него с особым критическим отношением к современному ему состоянию страны. Андреев очень далек от ее идеализации: «Пока мы не освободимся от нашей национально-культурной спеси, пока не перестанем чувствовать так, как если бы Россия и в самом деле была лучшей страной на свете, до тех пор из нашего огромного массива не получится ничего, кроме деспотической угрозы для человечества» (РМ, 344). 

Критика Андреевым официальной российской церкви существенно мягче, чем его взгляд на российские империализм и национализм. Андреев далек от сектантского обличения официальной церкви, нигде на страницах его произведений не встречается пафосных инвектив, направленных против церковных институтов (подобных тем, которые можно было встретить у российских сектантов-апокалиптиков – от времен Раскола и до XX в.). Принятие Русью восточной версии христианства от Византии представляется Андрееву оптимальным метакультурным выбором сверхнарода. Именно восточное христианство в наибольшей степени соответствует осуществлению миссии Российской метакультуры. 

Особенность в отношении Андреева к современной ему церкви состоит в том, что он уже не видит в ней той силы, которая могла бы активно содействовать исполнению этой миссии. Причем утрата русской церковью этой роли произошла, согласно Андрееву, давно – еще на рубеже XV-XVI вв., когда т.н. иосифляне добились идейного и политического преобладания в церкви. Андреев сообщает читателю, что после этого Провиденциальными силами на арену истории и метаистории выдвигается новая «инстанция» - вестники, творящие в поле светской культуры. 

Но и вестники, творящие в сфере художественности, судя по всему, не являются носителями последнего мессианского слова. По логике Андреева в будущем их должны сменить созидатели Розы Мира. Эпоха вестнического искусства должна получить новый импульс уже в грядущей духовидческой эпохе. 

Любопытно отметить, что, согласно Андрееву, русская церковь сохраняла шанс стать той средой, из которой возникнет новая духовная общность (т.е. Роза Мира), до конца XIX в. Главную роль в этом процессе, по мнению Андреева, должен был сыграть Вл. Соловьев (РМ, 417). Его смерть окончательно лишила русскую церковь подобной перспективы. 

Утрата русской церковью значения «духовной водительницы общества» (РМ, 369) совсем не означает, что она более не имеет духовной ценности. Андреев видит некий особый трансфизический смысл в ее существовании (РМ, 382). В чем именно заключен этот смысл, Андреев не уточняет. Следуя логике Андреева, можно было бы предположить, что задача церкви состоит в поддержании посредством культа и совершения таинств связи верующих в нашем мире с трансмифом христианства и Церковью, пребывающей в высочайших мирах Света. 

Большинство русских мыслителей, живших до Андреева, пытались выстраивать системы своих взглядов таким образом, чтобы не выйти за пределы «православного» мифа. Но попытка остаться в лоне «истинной церкви» и при этом сказать новое слово мало у кого удавалась. Достаточно вспомнить, например, драму С. Булгакова. Д. Андреев создает свой религиозный миф, соприкасающийся с традиционным догматическим христианством, но все же очень отличный от него. Вера в особую миссию Российской метакультуры, которая противопоставляется государственной и конфессиональной традиции России – одна из особенностей текстов Андреева. 


Отношение Д. Андреева к демократическим ценностям. 

Мы можем подвести некоторый промежуточный итог. Согласно Андрееву, уничтожение российского империализма – необходимое условие осуществления всемирной миссии Российской метакультуры. Именно присутствие великодержавного комплекса в русском национальном сознании является для этого главным препятствием. 

Но какое же государственное устройство, по мысли Андреева, должно возникнуть после полного и окончательного крушения российской державной системы? 

Среди ценностей, созданных в лоне западных метакультур, особое место занимают принципы демократии, на которых зиждется гражданское общество. Это словосочетание отсутствует в текстах Андреева, но если следовать их логике, то можно сказать, что усвоение этих ценностей всеми метакультурами, в том числе и Российской, необходимо не только для благополучного земного бытия человечества в целом и каждого человека в отдельности, но и имеет огромное метаисторическое значение. 

Андреев отстаивает ценность человеческой свободы – и духовной, и политической. Так, давая характеристику последствиям распространения в человеческом обществе некоторых безрелигиозных учений (судя по контексту, речь идет о марксизме), Андреев прямо связывает утрату потребности в политической свободе и духовный регресс: «Многие старые достижения социального прогресса, как свобода слова, печати или религиозной пропаганды, были отброшены. Поколения, воспитанные в подобной атмосфере, постепенно теряли самую потребность в этих свободах – симптом, говорящий выразительнее любых тирад о потрясающем духовном регрессе общества» (РМ, 35). Для понимания отношения Андреева к ценностям политических свобод следует привести его заявление, сделанное хрущевской реабилитационной комиссии, что пока в Советском Союзе отсутствуют политические свободы, он просит не считать его вполне советским человеком . Андреев верил, что в эпоху Розы Мира «…пользование всеми демократическими свободами … начнет стремительно воплощаться в жизнь» (РМ, 32), что в период «первого этапа правления Розы Мира» «наиболее демократические общественно-политические институты станут достоянием всех стран – это разумеется само собою» (РМ, 530). Сама же Роза Мира (в том случае, если человечеству удастся избежать мировой ядерной войны) должна возникнуть именно в демократической стране (РМ, 510) и постепенно распространиться на все страны планеты. 

В «Железной Мистерии» Роза Мира появляется только после некоторого периода времени и в результате всемирного демократического референдума, передающего ей «этический контроль» над всемирной Федерацией. Таким образом, условием возникновения Розы Мира должна стать демократическая система, гарантирующая всему человечеству гражданские права и свободы. 

Следовательно, для осуществления Российской метакультурой своей всемирной миссии именно в относящихся к ней странах должны утвердиться демократические традиции и структурироваться соответствующие политические институты, сформировавшиеся на Западе. Андреев не пытается наметить вехи становления гражданского общества, он духовидец, а не политолог. Но в 50-е гг. ХХ века, когда до крушения советской системы было еще очень далеко, он остро ощущал необходимость скорейшего политического освобождения народов нашей страны и видел в этом освобождении условие осуществления всемирного предназначения России. 

Андреев отмечал: «Русские умеют хорошо ассимилировать. В ассимилированные же формы они вливают новое содержание; в итоге возникают совершенно своеобразные создания культуры и цивилизации. Примеров множество. Вспомним хотя бы о русской литературе, которой мы по праву гордимся, одной из глубочайших литератур: ведь жанры, в которых она жила и живет, заимствованы с Запада. Мало того: именно лишь после их ассимиляции родилась великая русская литература» (РМ, 342-343). Если следовать логике текста Андреева, то в социальной жизни может произойти нечто подобное. Русские должны усвоить демократические формы, созданные на Западе, и наполнить их своим содержанием. 

Но что это за содержание, остается все же непонятным. Это связано не столько с неспособностью Андреева провидеть то, какое духовное наполнение будет у западных социально-политических форм, сколько принципиальной невозможностью описать нечто бесформенное, неопределенное. Только после того, как эти формы будут усвоены, станет понятным, в чем состоит особенность и ценность их усвоения русскими. 

Однако очевидно, что представленная в текстах Андреева система «универсальной власти» и «этической инстанции» Розы Мира очень далека от классической современной демократии западного типа. Андреев создает панораму системы тотальной власти, которой оказывается подчиненной все человечество. Анализ данной кратологической концепции не входит в задачу этой работы . Для нашей темы важно отметить, что у Андреева демократическая система является как условием возникновения Розы Мира, так и всего лишь ступенью к «идеальному» общественному всемирному устройству. 

У Андреева есть своя диалектика демократии. Перед приходом Розы Мира к универсальной власти демократические отношения должны утвердиться во всех странах мира. Именно это позволит Розе Мира в результате мирной политической борьбы придти к власти над человечеством (средством получения власти становится всемирный референдум). На начальном этапе ее правления происходит частичное ограничение прав и свобод, а демократическая система секулярного гражданского общества просто демонтируется. На место демократических институтов приходит «этическая инстанция», обладающая фактически неограниченной властью. Однако со временем Роза Мира упраздняет собственный цензурный контроль над человечеством (РМ, 569). Результатом этой либерализации становится выход на поверхность демонической религиозности (РМ, 569) и захват власти над человечеством Антихристом (РМ, 572). Причем Антихрист приходит к абсолютной власти через институты самой Розы Мира. Роза Мира, которая должна, по мнению Андреева ограничить греховные наклонности всего человечества, в итоге только приближает эпоху господства Антихриста. Средством захвата власти становится всемирный референдум (Андреев называет его «фальшивым» (РМ, 572)), в результате которого Антихрист становится Верховным Наставником Розы Мира. 

Т.о. демократия становится у Андреева необходимым условием как прихода к власти Розы Мира, так и прихода к неограниченной власти Антихриста. Можно предположить, что Андреев не достаточно понимал суть демократической системы, в задачи которой, в частности, входит недопущение чрезмерной концентрации власти в руках одного лица или одной политической группировки, защита прав меньшинств и сменяемость власти. Но хотелось бы обратить внимание на другой аспект проблемы. У Андреева демократия (как бы он ее не понимал) и объединение человечества в мировом сообществе демократических государств интуитивно (согласно логике его текста) связываются с последними судьбами человечества и превращаются в условие завершения земной истории. 

Здесь любопытно вспомнить «Краткую повесть» Вл. Соловьева. У него единый либеральный и демократический мир становится средой, порождающей Антихриста. При этом все же не стоит считать Вл. Соловьева суровым обличителем демократии и либерализма, предупреждающим о сокрытых в ней угрожающих потенциях. В его картине мира приход Антихриста абсолютно предопределен всей историей человечества, в которой проявляется провиденциальная воля. Антихрист – участник предустановленного хода исторической драмы. У Вл. Соловьева его появление – это необходимое предварение «второго пришествия» Христа и установления на земле «тысячелетнего царства праведных». В таком случае, согласно логике текста Вл. Соловьева, демократия и либерализм в едином мировом сообществе, безусловно, имеют провиденциальное значение, так как ведут к завершению истории. 

Из интуитивного ощущения или рационального понимания того, что демократия ведет к завершению истории, может возникнуть стремление к отказу от этой формы социально-политического устройства. Демократия может представляться системой, открывающей дорогу саморазрушению человечества. Упрек, который часто адресуется демократии ее критиками в том, что она не препятствует развитию некоторых греховных устремлений части человечества, уместен лишь отчасти. Когда Бердяев утверждал, что демократия – это система наиболее соответствующая греховной природе человека, он не приговор ей выносил (как он сам полагал), а давал самую высокую оценку. Именно соответствие демократии человеческой греховности означает, что это социально-политическое устройство не выходит за свои пределы. И, напротив, попытка построить «идеальное» общество без учета человеческого несовершенства неизбежно приводит к бесчисленным трагическим эксцессам. 

Демократия в принципе предоставляет человечеству возможность осуществления «почти идеального» общества. То, что человечество никогда не сможет реализовать этой возможности или, более того, использует демократию для прямо противоположных целей, не означает, что демократия как социально-политическая система духовно бесплодна. Это лишь свидетельствует о том, что в пределах этого мира, этого порядка бытия человеческое сообщество обречено на этическую ограниченность и онтологическую приниженность. 



Изучение текстов Д. Андреева позволяет нам сделать два принципиальных вывода. 

Первое. Опираясь на логику текстов Андреева, мы так и не смогли обнаружить у него ясную «земную» интерпретацию его духовидческих представлений о судьбах небесных иерархий Российской метакультуры. Возможно, что эта неопределенность Андреева по отношению к миссии Российской метакультуры является преимуществом, а не изъяном его текстов. 
Собственное духовное предназначение творится всем народом во все эпохи его существования как произведение искусства, а не провозглашается как предвыборная программа или партийный лозунг. Еще точнее было бы сказать, что это предназначение – это вся положительная полнота творчества народа, его духовной и культурной жизни. 

Постижение миссии Российской метакультуры во всей полноте – это необычайно сложная задача. Даже Демиурги других метакультур, несравненно превосходящие духовной мудростью любое человеческое сознание, не в силах постичь всю глубину долженствования брака Яросвета и Навны. Так, они говорят Демиургу России: 

Ведать не дано нам, для чего 
Избран ты, но духи и земля 
Ждут, что донесется торжество 
К ним из запредельного Кремля (ЖМ, 167). 

Эта поэтическая недосказанность о судьбе России в сочетании с утопическим проектом Розы Мира позволяет нам считать, что в творческой личности Андреева поэт-духовидец был несоизмеримо мудрее автора социального проекта всемирной «инстанции» Розы Мира. 
Предназначение России не может быть окончательно понято по эту сторону истории. Оно не завершается здесь, в этом мире. Духовное средоточие России, согласно самому Андрееву, пребывает не в истории, а в метаистории, не в нашем мире, а в восходящих мирах Российской метакультуры. И ее миссия осуществляется прежде всего в метаистории, в высшем порядке бытия. Для нас же глубина этой миссии остается непостижимой тайной, к которой мы можем стремиться, но которую не можем определить в конкретных умозрительных конструкциях. Попытка ограничиться земными рамками неизбежно приводит идею народной миссии к вырождению, к примитивной ограниченности. 

Второе. Если сама миссия остается для нас в целом непостижимой, то условия ее осуществления у Андреева вполне прозрачны. Прежде всего – это упразднение российской великодержавной государственности. Только после полного крушения российского империализма возможно, согласно Андрееву, возможно исполнение этой миссии. 
Из этого, согласно текстам Андреева, следует следующий вывод. Еще одним необходимым условием исполнения миссии Российской метакультуры является утверждение в России и других странах метакультуры (Украине, Грузии, Румынии, Болгарии) демократической системы. Причем речь идет не о симулякрах демократии, а о полноценном гражданском обществе, подобном тому, которое существует в странах Северо-Западной метакультуры. 

Формальное избавление от коммунистических доктрин не привело к немедленному освобождению российского сознания от тягостного наследия «державности». В постсоветской России был постепенно отреставрирован смягченный вариант традиционной российской государственной деспотии, отягощенной к тому же господством культа потребления и социального цинизма. Дополнение отечественной политической системы этими инновациями вполне объяснимы – ведь «строить капитализм» стали те, кто понимал его по Марксу, т.е. как общество эксплуатации и отчуждения. Реформаторы советской государственности создали в России социально-политическую систему, вполне соответствующую карикатурам на Запад из газеты «Правда», которые почти семьдесят лет производила сталинско-брежневская пропагандистская машина. «Единственно верное учение», увы, слишком прочно укоренилось в России. 

Если говорить об основной массе русских в настоящее время, то становится заметно ее равнодушие к идее особого предназначения России. Возможно, что народ, уставший от собственного мессианского напряжения, выразившегося в ХХ веке в ужасе тоталитарной системы, нуждается в передышке, в рациональном осмыслении своего прошлого, в формировании ответственного отношения к самому себе, к своей истории, к своей культуре. Без осознания этой ответственности он не может быть ни свободным, ни вообще существовать. Проблема в том, что на национальном уровне этой ответственности нет до сих пор. 

Из текстов Андреева следует, что для осуществления своего предназначения русские должны преодолеть свое великодержавное политическое устройство, усвоить формы демократического общежития, затем наполнить эти формы оригинальным содержанием. И, может быть, тогда из осознания недостатков любого социального устройства (даже такого совершенного как демократия), возникнет не новая «идеальная» социальность, а новое эсхатологическое ожидание, свободное от любых соблазнов посюстороннего обустройства в этом еще непреображенном мире. 

Февраль-сентябрь 2006 г.

Отредактировано (Июль 3, 2019 21:30:27)