Георгий Федотов написал эту работу в 1926 году. Посвящена она последнему крупному тексту философа Владимира Соловьева “Три разговора”. Я обращаюсь к статье Федотова, поскольку ряд мыслей в этой статье весьма актуальны - если оценивать ситуацию, сложившуюся в современном российском богословии, конфессионально связанным с восточными христианскими деноминациями.

Время написания обусловило некоторые суждения автора - в частности, то из них, которое открывет работу. “Теперь Соловьева мало читают. Многие относятся к нему свысока, как к превзойденному, или с подозрением, как к еретичествующему”. Действительно, в СССР Соловьева если и читали, то подпольно, а снова издавать начали в конце 80-х годов прошлого века. Однако ныне положение дел серьезно изменилось - Владимир Соловьев считается одной из центральных фигур отечественной мысли, основателем целого философского направления, едва ли не первым самостоятельным русским философом, пытавшимся построить философскую систему, вдохновителем младосимволистов.

С одной стороны, Владимир Соловьев до сих пор является авторитетным мыслителем для свободных метафизиков - одним из пионеров телеологического эволюционизма, визионером, развивавшим так называемую “софиологию”, доходившую в своей крайней точке до утверждения идеи женственной ипостаси божества. За эти и некоторые иные идеи Соловьев неоднократно подвергался критике авторов, находящихся, как они выражаются, “внутри церковной ограды”. Софиология была ими сочтена еретическим учением и была вытеснена “неопатристическим синтезом”.

Однако, с другой стороны, охранительный (он же традиционалистский и державнический) лагерь в русской культуре в наши дни пытается экспроприировать и приватизировать многих творцов философии и культуры, представив их элементами “русского мира” - как это происходит с Пушкиным (“спор славян между собою”) и даже Бердяевым, из сочинений которого были извлечен мем “духовные скрепы” (“Царь был духовной скрепой русского народа”, соч. “Философия неравенства”, письмо первое “О русской революции”). Сторонники аннексии Крыма, преподаватели МГУ Борис Межуев и Алексей Козырев издают полное собрание сочинений Владимира Соловьева (которое финансирует охранительный фонд “Родон”, призванный популяризировать творчество Даниила Андреева, пытающийся включить в имперский синтез и такого антиэтатиста, каким был последний). В городе Иваново кафедра философии ИГЭУ регулярно проводит так называемые “Соловьевские семинары”, многие участники которых ставят перед собой все ту же цель - включить наследие Владимира Соловьева, насколько это возможно, в парадигму имперского “русского мира”.

Без сомнения, “Три разговора” Соловьева имеют ключевое значение для имперцев-экспроприаторов. Именно в этом сочинении, как считается, Соловьев отказывается от своих “еретических” идей прошлых периодов творчества. Востребованными оказываются мысли, высказанные различными персонажами диалога и в “Краткой повести об антихристе” о грядущем конце истории, о тупике исторического развития, о тщете европейского просвещения, о пагубе “внецерковного добра”.

Федотов пишет: “Антихрист Соловьева прежде всего ”спиритуалист“ и человек строгих добродетелей”. Федотов справедливо замечает, что антихрист к 1926 году “перестал носить маску гуманизма”.

Однако, перечисляя черты дегуманизации, характерные для периода становления тоталитарных режимов в Европе, Федотов поддается некоторым аберрациям в оценке некоторых явлений европейской культуры. “бесчеловечной” Федотов называет технику, “давно отказавшуюся служить комфорту”. В наши дни техногенной цивилизации выдвигаются совсем иные претензии, часто прямо противоположного характера - часто говорится, что техника обслуживает развивающийся человеческий гедонизм. Гуманисты могут наделить технику дегуманизирующими свойствами, а критики гуманизма - напротив, могут счесть технику гедонистическим капканом безбожного разлагающего европейскую цивилизацию европейского гуманизма. Отсюда можно сделать вывод, что техника сама по себе не является ни гуманизирующим, ни дегуманизирующим фактором, но может усилить как одну, так и другую тенденцию человеческого развития. Односторонняя же критика техники с той или другой позиции скорее может свидетельствовать о технофобии, которой могут страдать как гуманисты, так и антигуманисты - и которая вызвана не реальными угрозами, которыми чреват технический прогресс, но страхом перед радикальными переменами в социуме и культуре, которые этот прогресс несет. Обратным по отношению к технофобии психологическо-концептуальным явлением является технофилия, которая так же может проявляться как у гуманистов, так и у антигуманистов.

Односторонним мне представляется также оценка, данная Федотовым современному ему искусству. “Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм”, - пишет он. Видимо, такая оценка органически связана с негативной оценкой роли техносферы в современном мире. Ведь именно технический прогресс привел к концу первой четверти XX века к бурному развитию новых видов искусства - кинематографа и фотографии. Массовая популярность этих искусств во многом и вызвала трансформацию искусств традиционных - театра и живописи. Изображение человека и вообще область реалистического стали достоянием именно новых видов техноискусства - благодаря их возможности фабриковать относительно точные копии визуально воспринимаемой человеком реальности.

Таким образом, рассматривая в отрыве друг от друга, хотя и в соседних предложениях одного абзаца, Федотов проигнорировал внутреннюю целостность культуры, отнюдь не распавшуюся при очередном дыхании техногенного сквозняка. Напротив, видение культуры как распадающейся становится предпосылкой для суждения, это суждение деформирующей. Развитие техники отчасти дегуманизировало традиционные виды искусства, но инициировало генезис новых видов искусств, впитавших, высосавших гуманистическую компоненту из искусств традиционных. Работа художника, и театрального деятеля перестала иметь функцию копировального устройства. До появления фотоаппарата фотоаппаратом являлся сам художник. Когда же функция фотоаппарата, техническая, ремесленная функция, не имеющая отношения к творческому процессу, была от художника отвлечена, и возникли новые направления в живописи, в частности, различные формы абстрактного искусства. В известной степени, живопись и театр приблизились на несколько шагов к музыке, в отношении которой речи о гуманизме или антигуманизме вести как-то не принято.

А при чем здесь Антихрист?

Статья так называется. Я еще не закончил.

Конечно, в 1926 году Федотов еще не знал о том, что будет происходить в ближайшие годы. Тем не менее, интересно, что тоталитарные режимы XX века, настоящее воплощение антигуманности, преследовали авангардных художников. В гитлеровской Германии их искусство называлось “дегенеративным”. В сталинском СССР и в Третьем Рейхе почиталась классика и подражания ей. Искусство должно было быть “близким и понятным народу”. Вожди этих государств вовсе не мыслили абстракционистов своими союзниками в деле дегуманизации - напротив.

Если мыслить одной из основных, конститутивных особенностей человека способность к развитию, то проблема гуманизации и дегуманизации может открыться с новых сторон.

Дегуманистическим окажется представление о человеке, как чем-то статичном или навсегда устоявшемся. дегуманистичными в этом случае могут оказаться реализм и натурализм - они захлопывают человека в клетку быта, обусловленности, заштампованности, некоей неизменяемой пред-данности. А то искусство, которое представлялось Федотову “бесчеловечным”, открывает человеку глаза на новые художественные измерения, распахивает перед ним новые пространства, наполняя мертвое жизнью, бессмысленное смыслом. Что, к примеру, бесчеловечного увидел Федотов в кубизме? Разве бесчеловечны шары, кубы, квадраты и конусы? Где во внешнем внечеловеческом мире существуют такие вещи? Это попытка воплощения идей, которые существуют именно в человеческом сознании. таким образом, можно сказать, что справедливо прямо противоположное утверждение - что кубизм есть самое человечное направление живописи.

Натуралистический реализм же (в широком смысле слова), который принято считать “гуманным” и “человечным”, недаром оказывался люб владыкам тоталитарных государств. Он обращен прежде всего к телу человека, к его природному началу. Если же учесть господствующие в науке Нового времени представления о детерминированности природных процессов, то “натурализация” человека вполне естественным образом становилась инструментом превращения человека в шестеренку государственного механизма.

(Следует заметить, что существует разница между употреблением слов “гуманизм”, “гуманность”, “гуманность”, “гуманитарный” в русском языке и в западноевропейских языках.)

“Эпоха гуманизма” получила свое название от итальянских “гуманистов” Ренессанса. Их называли так, потому что они отддавали предпочтение “гуманитарному” блоку университетских дисциплин - “тривиуму” (грамматика, риторика, диалектика/логика). Гуманисты обучались греческому у византийских иммигрантов, заново прочитали Платона, Аристотеля и других эллинских авторов. Но гуманисты дали имя целой культурной эпохе, в становлении которой они были одним из элементов процесса. Общим местом стало представление о “гуманизме” как направлении мысли, ставящем человека в “центр мира”, отождествляющее, таким образом, “гуманизм” и “антропоцентризм”. Концептуально связаннным с онтологическим гуманизмом оказался этический концепт “человеколюбия: ”Все во имя человека, все для блага человека“.

Мыслители и художники Ренессанса, находящиеся в ”гуманистической волне“, ”гуманизировавшие“ искусство, были именно теми людьми, которые пошли в ремесленные мастерские наблюдать за работой машин. Именно они описали работу этих машин математическими формулами и, предложив метафору ”мир как механизм“, заложили основу механицистской картины мира. Развитие техносферы мыслилось как несущее человечеству освобождение из-под рабства добывания насущного хлеба, от многих природных ограничений. Эта линия сохраняется и до сих пор - к примеру, в трансгуманистических доктринах.

Однако ”гуманисты" в XX веке раскололись на два лагеря - гуманистов-прогрессистов и гуманистов-традиционалистов.

Гуманистов-традиционалистов отличает недоверие к новым формам культуры. Такой гуманизм часто приобретает форму ностальгии по тому или иному периоду прошлого, по “золотому веку”, когда человек был счастлив. Такого родв гуманизм может принимать формы, отрицаюшие современную цивилизацию как таковую - от учения Руссо до современных радикалов-экологистов. Последние, впрочем, часто переходят к различным формам антропофобии, считая человечество виновным в агрессии против остальной биосферы.

Суждения о “человечности” и “бксчеловечности” выносятся на основе представлений о тгм, что такое “человек”. Христианский гуманизм - и, шире, мистический гуманизм - пркдполагают, что человек “открыт вверх”, способен соединиться с высшим началом, стать совершенным.

Проблема осмысления понятия “гуманизм” осложняетсч тем, что оно часто подвергается процедуре симуляции, являясь элементом многих идеологем.

Проблема гуманизации и дегуманизации оказывается связанной с оппозицией “естественного” и “искусственного”. Часто можно встретить суждения, что “гуманное” - это нечто “естественное для человека”, а “антигуманное” - “неестественное” для него. Опять-таки суждения такого рода основываются на том или ином понимании “естественной человеческой сущности”. В частности, в современных либеральных демократиях права человека считаются “врожденными человеку”, “естественными” для него. Отсюда общества, в которых эти права не соблюдаются, расцениваются носителями идей либеральной демократии как общества в той или иной степени антигуманные.

Традиционалистский гуманизм, таким образом, по некоторыммпараметрам сближается со своими первоистоками - поскольку его представителями часто являются гуманитарии (историки и культурологи), исследователи и просто любители истории культуры прошлого, чувствующие себя хранителями культурных традиций человечества, чувствующие себя в оппозиции ученым-естественникам и “технарям” и вообще современной техногенной цивилизации.

Гуманизм же ренессансный нашел развитие в гуманизме новоевропейском, “просветительском”. Он повел человека по пути социального освобождения, и на этом пути ему удалось добиться больших успехов. Но развитию человека “по вертикали” был поставлен концептуальный потолок, так как человек редуцировался до чисто механистического явления (“человек-машина” Ламетри). Такой урезанный гуманизм содержал в себе некую антигуманистическую “черную дыру”, чужеродное гуманизму образование, выхолащивающее гуманизм и обращающее его в его противоположность.

Гуманизм христианский прошлых времен (а частично и современный), признавая, что человеку открыт путь восхождения по ступеням совершенстования вполть до теозиса (обожения), все же ограничивает развитие человека “вширь”, оставляя значительные области реальности “неочеловеченными”, “негуманизированными” - поскольку считает, что вхождение человека в такие области дегуманизирует входящего. На этом концепте как раз и строится отрицание христианским гуманистами - такими, как Федотов - к примеру, новых форм искусства.

Новый же мистический гуманизм должен интегрировать горизонтальную социальную гуманизацию с гуманизацией вертикальной.

В свете концепции нового мистического гуманизма по-новому раскрываются некоторые идеи Ницше, который оказывается по ряду параметров большим гуманистом, чем те, кто с гуманистических же позиций его критиковал. Ключевая идея Ницше относительно человека - что человек является мостом между супершимпанзе и сверхчеловеком, и что человек только сохраняет человеческое в себе, когда идет по этому мосту, когда находится в состоянии самопреодоления, в воле к выходу за пределы ограниченности, за пределы человеческого, если оно понимается как консервация социальных стереотипов.

Прозрение Ницше оказывается спрофанированным выражаемым им презрением к “человеческому, слишком человеческому”. Презрение и брезгливость, являясь низшей октавой сострадания, плодом неумения чисто транслировать энергию сострадания, должны в новом мистическом гуманизме преодолеваться.

Однако обратной стороной ницшеанского презрения к слабым является “слишком человеческий гуманизм”, враждебно относящийся к идее выхода человека на новые уровни осознания себя и универсума. Согласно “слишком человеческому гуманизму”, олицетворяемому чиновником Мармеладовым, человека следует полюбить черненьким. Да, человек свободен - и в этом смысле никому ничего не должен. Он может сидеть в своем болоте и считать себя царем природы, первоиерархом двадцати восьми окрестных галактик или просто “нормальным парнем”, которому “ничто человеческое не чуждо”. Но такой гуманизм, как я уже отметил выше, содержит в себе мощное антигуманистическое вкрапление, которое превращает гуманистическую идею в ширму, прикрывающую человеческую несвободу.

Свобода есть условие нового мистического гуманизма - как, впрочем, и гуманизма ренессансно-просветительского. Проблема последнего - в том, что он вырождается в форму псевдогуманизма, декларируемого великим инквизитором в “Братьях Карамазовых” Достоевского. великий инкыизитор играет роль снисходительного к человеческим слабостям мудрого пастыря, дающего человеку требуемые им игрушки, лишая его свободы. Свобода рассматривается великим инквизитором как антигуманный, человеконенавистнический дар, которого человек не просил и от которого желает отказаться - и, с точки зрения великого инквизитора, не удовлетворить желание человека отказаться от этого непрошенного дара было бы антигуманно.

Однако в отсутствие свободы исчезает и сам человек. Гуманизм тоталитарного владыки есть псевдогуманизм и антигуманизм, поскольку понятие человеческого в нем редуцируется - ступень за ступенью, вплоть до состояния полного рабства, в котором уже неуместно говорить о существе как о существе живом, а не только как о человеке.

Новый мистический гуманизм является “срединным путем” между фашизоидным элитизмом и всеобщей обезличивающей уравниловкой. Буддийская идея “срединного пути” при этом не подразумевает некую геометрическую “золотую середину”, но интеграцию и снятие противоречия на новом уровне развития, понимания и осознания. Оппозиция равенства и неравенства в новом мистическом гуманизме снимается - снимается в бесконечности, растворяя две вышеупомянутые ограниченные крайности элитизма и прокрустизации - обе эти крайности являются обезличивающими, ибо элитистское неравенство подразумевает обезличивание внутри разделяемых групп. В перспективе же бесконечности “каждый станет буддой”, свободным необусловленным существом, о котором Иисус говорил “вы боги”.

На пути мистического гуманизма уместно говорить, что гуманизм становится сверхгуманизмом, поскольку в процессе роста понимания преодолеваются границы между человеком и другими живыми существами. В этом моменте мистический гуманизм является антитезой антропоцентристскому гуманизму, подразумевающему “покорение природы”, подчинение всех иных живых существ человеческому биовиду, “биосферный фашизм/расизм/нацизм”, человеческую корыстную властолюбивую конкисту.

“Мистическим” этот вид гуманизма назван мной потому, что понятия человека в нем является понятием апофатическим. Сущность человека в нем неопределима, поскольку предполагается потенциально и актуально бесконечной. Постоянное и пристальное вглядывание в эту бесконечность и влечет человека по пути восходящей трансформации. Человек оказывается вечным “не тем”. “Ты - это То, Шветакету”, - говорится в Упанишадах, подразумевающих тождество высшего начала в человеке с высшим началом универсума, с абсолютом. Но Брахман, высшая реальность в брахманизме, как раз и именуется словами “нети”, “не то”, ускользающее от заключения в рамки определений, открывающееся в той или иной степени только в опыте инсайта-прорыва.

Таким образом, новый мистический гуманизм включает в себя не только идеи Ницше, но и Сартра - казалось бы, столь враждебных мистицизму авторов. Согласно Сартру, человек обнаруживает себя в абсурдной реальности, в которой свободным решением избирает себе, кем ему быть, как определять или не как не определять себя, в какую сторону трансформироваться. Именно такой свободный выбор является одной из основ мистического гуманизма, не предопределяющего человеку ячеек с заданными нормативами. Абсурдная реальность - реальность, в которой нет законов, но есть возможность творчества. В идее абсурдности можно увидеть онтологию не трагизма, но оптимизма. Мистический гуманизм преодолевает и эту оппозицию - оппозицию абсурдности и рациональности. Тут оказывается востребованной и постструктуралистская идея “хаосмоса”. Мистическая реальность открывается парадоксальным образом одновременно и как абсурдная, и как разумная - трансабсурдная, сверхабсурдная, и сврехразумная, трансразумная.

Об опасностях искажений мистического гуманизма (опасностях “всеприятия”, которые чреваты ограничением и дегуманизацией). - (раскрыть тему).

Начать итоговый текст, наверное, нужно с того, с чего и началось ответвление в этой теме - с цитаты из Федотова о “бесчеловечной технике” и “бесчеловечном искусстве”.