Фёдор: Нужно будет обязательно сказать об одном моменте, который задает ложное понимание связи секуляризации и благой вести. Это слова И. о монете с изображением кесаря. На самом деле прочитывать его нужно иначе. Речь идет о том, что вообще все - божье. А в сочетании с антихрамовыми акциями это означает, что Бог вводится в мир повседневности. Но не в качестве норматива, а как наполняющая секулярный мир изнутри олицетворенная идея солидарности и взаимной любви (разделение хлебов), терпимости (не судите). Удел кесаря девальвируется. Удел кесаря - это вовсе не мир финансов или сепарированной светской власти. Удел кесаря - власть как принцип. Именно поэтому все, что есть в мире, должно быть Божьим. И власть как система отношений на Земле должна уступить место новому порядку отношений. Тому, что ассоциируется с Царством Божиим. Царство Божие - это совсе не то, что обычно соотносится со словом “царство”. У Иисуса просто не было соответствующего словаря, чтобы донести свою идею. Поэтому он пользовался словом “царство”, но пытался его перекодировать, в том числе и в притчах. Царство Божие - это такой порядок отношений, в которых не Бог царствует как всевластный монарх, а люди живут по соответствующим Богу ценностям. То есть Бог как личность соединяется с людьми, и все они обретают богочеловечность.

Это одна из линий трагедии, происшедшей в Палестине. Слова о Царстве, слова И. о том, что “Царство посреди вас” воспринимались как покушение И. на царское достоинство - и властями, и значительной частью аудитории. И. оказывался непостижим для людей, воспринимавших мир в категориях власти и могущества. И опасен. На самом деле можно сказть не то, что Его не поняли, а то, что некоторые поняли Его слишком хорошо. Его весть разрушала не просто санхедрин или правление римского префекта Понтия Пилата, не просто власть жречества и иродовой династии, власть римского императора, она деконструировала власть как систему отношений на Земле. Слова о том, что “придут римляне и овладеют нашим народом” будут потом повторять охранители всех времен и народов: как же так, мы откажемся от власти и насилия, но ЭТИ-то не откажутся, они придут сюда, возьмут наших жен и детей, наш Берлин или Москву, Нью-Йорк или Париж. Но что бы не пытались сделать консерваторы, они не в силах остановить действие Его вести, прозвучавшей 2000 лет назад.

С другой стороны, здесь встает вопрос о собственности, которая имеется у Бога. Что значит тезис “все - Божье”? Может ли Тот, Кто не может называться словами “сила” и “власть”, иметь собственность? В каком смысле Ему “все” принадлежит? Удел кесаря девальвируется, но власть элиминируется, преображается в нечто качественно другое как принцип, но не переходит в “руки Бога”. Иначе это означало бы иерократию.

Именно потому что свобода есть божественный первопринцип, Бог отказывается тем самым от “принадлежности”. Ему ничего не принадлежит, так как в обратном случае Его дар свободы был бы не полным, был бы ограниченным суррогатом.

Кстати, Иисус мог бы воспользоваться словом “республика” - оно было. Но к этому времени “республика” фактически уже в обыденном сознании и означала “власть кесаря”. Но в Евангелии не идет речь и об эпохе “судей”, но именно о “царстве”. Возможно, это делается для усиления парадоксальности Вести, для ломки шаблона, дзэн. Назвать “царством” то, в чем в принципе нет того, что составляет суть любого царства - власти.

Что такое секуляризация? Это вовсе не только отделение государства от церкви. Это великое действие десакрализации власти. Бог вовсе не освящает земную власть. У земной власти монархов и священников нет ни божественных источников, ни божественных ориентиров. Идея о том, что всякая власть от Бога - не имеет никакого обоснования в Вести И. Власть как принцип отношений - от дьявола. Соответственно задача наша состоит в смягчении институций управления и социальной организации. И секуляризация дает мощнейший импульс их смягчению.

Следует задаться вопросом, какова суть, основа секуляризма и секуляризации.

Во-первых, второй термин корректнее первого, поскольку секуляризация - это именно процесс. Она не может быть мыслима в статике. Пока где-либо существует власть как принцип отношений - она ВСЕГДА легитимируется тем или иным сакральным образом. Вопрос лишь в степени и характере подобной легитимации. Такая легитимация может прикрываться этическими конструктами - а в пределе может не прикрываться ничем, и сакральность будет выражаться только принципом величия, то есть той самой силы и власти.

Сакральное - двойственное понятие. И с одной стороны сакральность и обозначает собой некую “силу”. Второе значение - сакральность как “правда”, “любовь”, “свет”, то, что требует к себе внимательного и бережного отношения именно по причине высочайшего этического статуса “сакрального объекта”. И тут встает вопрос об “охране” этой чистой святыни. Государственность охотно берет на себя функцию охранника любых сакральностей. Если сакральным не является оно само, то отблеск сакральности на него бросают те “святыни”, которые государство, по словам его идеологов, защищает.

Поэтому да, просто отделение светской власти от “церкви” - всего лишь первый шаг, причем шаг, который часто является обоюдной попыткой симуляции. Симулировать власти пытаются сам процесс освобождения, эмансипации человека. Во-первых, в ряде случаев вполне могут сохраняться неформальные связи между светскими и клерикальными властными корпорациями. Во-вторых, между самими этими корпорациями может вестись борьба за перераспределение власти. Собственно, эта борьба и послужила триггером для реализации сути Благой Вести в вопросе секуляризации. Цветок человеческой эмансипации как раз и пророс в трещине, образовавшейся в ходе борьбы корпораций. Трещина едва не сомкнулась - вспомним атеистические диктатуры XX века. Тогда особенно явной стала сама суть сакрализации власти - когда привычные типы сакрализации сменились типами новыми.

При этом следует отдавать отчет, что сакрализованной продолжает быть власть даже и в западных демократиях. Под радикальное сомнение принцип сакрализации власти ставится только в наши дни - имею в виду пафос “движений без лидеров”, очень популярный в ходе протестных выступлений в мире.

Негативное определение власти как принципа не означает, что любые системы управления полностью демонизированы. Грубо: “правительство” и “государство” в их конкретике (хотя и здесь всегда возникает проблема условных сущностей) не есть “власть” как принцип. Именно поэтому возможно просветление социума. Как говорил С. Франк, демократия - это вовсе не власть всех, это свобода всех. То есть в любом социальном организме нужно стремится к расширению тех отношений, которые базируются на свободе. И западное гражданское общество как раз продемонстрировало в истории способность к такому расширению.

Само представление о “власти Бога” может приводить человека - когда от него требуется социальная активность - в положение зрителя представления, заканчивающегося пришествием “бога из машины”. Упование на божество как на власть - как мы знаем из марксистской антиклерикальной критики - действительно может препятиствовать социальному действию. Но не обязательно - обратным примером являются кальвинисты, да и идею джихада забывать тоже не будем.

Но и пассивное, и активное поведение человека, руководствующимся концептом “божественной власти” - весьма проблемно. Активист, скорее всего, сочтет себя реализатором божественной воли, ее проводником, посланником Бога - и выдаст с большой вероятностью свою собственную волю за волю Бога, а себя назначит его наместником и “голосом”.

Пассивный же человек бужет принимать как божественного посланника того самого “активиста”. В результате образ Бога, будучи девальвируем в ходе многообразных легитимаций властных отношений во всей их драматичности и непригладности, оказывается образом, наделенным жестокими тираническими чертами.

Все свои фрустрации пассивный человек пытается преодолеть, устраивая себе личный концептуально-эксзистенциальный театр. Он ждет то самое упомянутое выше “божество из машины”, которое придет и все исправит. Активист вполне поощряет такие верования - говоря, что в падшем мире иначе и быть не может, а претензии на трансформацию к лучшему этого мира есть гордыня и - мало того - узурпация той самой божественной власти, которую активист репрезентирует на земле. Оказывается, что такому божеству неугодны трансформации в хорошую сторону. Ему угодна смиренная деградация, и шокирующий мировой перформанс в конце “мира-как-театра”.

Но такой образ Бога видится нашему этическому созанию как весьма замутненный. Смирение как принятие ситуаций как они есть, чувство присутвия Бога в жизни человека и помощи “свыше”, практика недеяния - все это может иметь следствие самые разные варианты поведения. Но идея власти Бога легитимирует отношения насилия - поскольку мое представление о добре оказывается хорошо и правильно называть силой - если у меня самого сил достаточно много. А если сил мало - то идея власти Бога органично приводит к тезису, что от Бога происходит всякая власть, а откуда же еще может быть власть, если власть оказывается едва ли не главным и наиболее “почитаемым” именем божества.

По вопросу о власти и управлении не могу согласиться полностью.

Да, на эмпирическом уровне можно проводить такое различение - подобное различению между страхом и осторожностью. Управление можно мыслить, к примеру, так. Мы часто слышим: “Оркестр под упралением имярека”.Музыканты оркестра собрались в оркестр добровольно, их не насиловали. Но в итоге, они, хотя и остаются индивидуальностями, урезают, ограничивают ее, частично становясь материалом для дирижера. Возникает вопрос - насколько ценна для такого управляющего человеческая составляющая музыканта - свободная составляющая? Можно ли заменить такого музыканта совершенной машиной, полностью послушной дирижеру? А если нет - то дирижеру важна именно творческая активная личность музыканта, его творческие отклики на посылы дирижера. Но, если продолжать эту линию, в качестве совершенного музыкального коллектива мы получим сверх-джаз-банду, в которой уже нет разделений, но каждый из участников способен взять на себя лидирующую функцию. Да и - более того - любая функция, любая партия в таком оркестре будет лидирующей, она будеи вплетаться в остальные, но иметь полноценное самостоятельное значение. Само понятие “лидерства”, а стало быть и “управления” - окажется упраздненным.

Таким образом, сама потребность в “управлении” показывает, что мы имеем дело с непросветленным, несамостоятельным “материалом”. И не демонизировано “управление” в тем большей степени, чем больше творческой свободы имеют “упроавляемые единицы”, чем в меньшей степени эти единицы нуждаются в управлении, и чем в большей степени эти единицы связываются друг с другом пониманием и любовью, которые вместе со свободой и творческой реализацией делают возможным новые типы взаимодействия, которые управлением назвать будет уже весьма трудно.

Претендовал ли Иисус на земную власть, на земное царство? Вопрос на первый взгляд может показаться странным - ведь в евангелиях отмечается, что это дьявол предлагал Ему все царства мира (Мф), что Иисус намеренно удалился от тех, кто хотел объявить Его царем (Ин). Однако мы можем допустить, что Иисус стремился к власти, а распятие разрушило Его планы и потребовало от общины, создать такое послепасхальное предание, в котором Он добровольно отказывается от статуса и состояния земного царя. Опровергнуть эту версию основываясь только на тексте евангелия невозможно - ведь первоначальный текст является не столько свидетельством о том, что говорил Иисус, сколько о том, что Его аудитория смогла услышать (вместить) и что община (находившаяся в конфликте с иерусалимскими “апостолами”) сочла нужным зафиксировать - то есть керигмой общины (одной из общин). Однако мы можем попытаться применять “паззловый” метод. Если рассматривать существующую сейчас на Западе систему секулярной демократии как результат развертывания Вести Иисуса в социально-политической сфере, то естественно, что Он в период своей земной жизни не претендовал на власть восточного деспота.

В любом случае, с помощью одного только герменевтического анализа текста к однозначным выводам относительно намерений подлинного Иисуса (живого человека, а не героя литературного произведения) придти невозможно.

Поэтому верификационным моментом сотается для человека его собственное переживание Благой вести - откуда человеку светит свет. Если человек чувствует свет, сквозящий в тех или иных местах евангельского текста - именно на них ему и остается опираться. Никакой научной объективности здесь не может быть - но только этико-мистический выбор.

Если мы предполагаем, что Иисус обращался прежде всего ко “внутреннему человеку”, к его врожденному чувству правды, свободы и любви, то именно наш “внутренний человек” только и может быть критерием оценки тех или иных текстов, пусть и считающихся в тех или иных сообществах сколь угодно авторитетными.

Таким образом, когда мы пытемся оценить те или иные реалии современной жизни, мы не должны в качестве доказательства той или иной точки зрения выводить итоговое суждение, апеллируя к евангельскому тексту как к авторитетному. Приведение цитат из евангельского текста будет не “причиной”, не элементом доказательства, но коррелятом к остальным нашим месседжам, иллюстрирующим материалом и конструктивной познавательной метафорой. Мы пытаемся сопоставить эффект, производимый в нашем сознании тем или иным фрагментом евангельского текста или предания, со сходными переживаниями, вызываемыми иными ситуациями в нашей жизни.

Отсюда прорастает один из корней проблемы секуляризма и секуляризации. Никакая внешняя инстанция оказывается неправомочна навязывать мне “единственно правильную” интерпретацию слов Иисуса - и вообще, претендовать на априорную авторитетность, не спрашивая моего согласия на принятие этой авторитетности.

Можно было бы сказать, что секуляризация в широком смысле слова - двусторонний процесс десакрализации власти и анархизации (акратизации) образа высшей реальности - есть лейтмотив позитивного аспекта эволюции авраамической религиозности и поставраамических явлений духовной, культурной, интеллектуальной жизни соответствующих сообществ. Можно и универсализировать эту позицию - сказав, что секуляризация есть стержень любой мистической традиции на планете (вспомним естественность даосов или идеалы внеритуального освобождения в индо-буддийских “общинах пути”).

Следует отличать подлинную секуляризацию от ее симулякров. Подлинная секуляризация подразумевает отказ от какого бы то ни было утверждения понятия насильственной власти как позитивной ценности. И нет принципиальной разницы, кто или что именно выступает легитиматором власти - сверъестественный субъецт, безличный мировой закон или некий коллективный субъект вроде “народа” или “общества”.

Идея богочеловека и Троцы создает метафизические предпосылки для разделения властей и гуманизации политической жизни. Здесь, конечно же, можно увидеть формализм. Но даже если это формальное сходство не связанных друг с другом феноменов, оно само по себе любопытно . Идея богочеловека ведет к осознанию человеческого достоинства в гражданском, социальном пространстве. Идея трех ипостасей приучает к тому, что выражение Бога в мире имеет устойчивые, субстанциональные качества. Примечательно, что ни в еврейской, ни в исламской культурах, не знающих идеи богочеловека и настаивающих на монизме Бога, существовала тенденция к моноцентричности власти.

Именно акратическая онтология позволяет говорить о том, как именно возможно духовное противостояние, казалось бы, маленьких и слабых большим и сильным. Свобода и любовь находятся вне категорий силы как таковой, а потому недосягаемы для силы. “Иго мое легко” - но, с другой стороны, как назвать ту волю и мужество, которые потребны для того чтобы преодолеть страх или искушение, если они уже возникли? Можно попробовать сказать, что тут мы имеем разницу между глубокой и поверхностной концентрациями. Поверхностная концентрация - это своего рода “поминание Бога всуе”.. И вообще, можем ли мы назвать “силой” внимательность и способность помнить, сохранять память о том, что наиболее важно и любимо?

Следует, конечно, сказать, что в этой сфере, как и в других предельных для понимания сферах, в осмыслении никак не получится обойтись без антиномий и эпистемологического антиуниверсализма.

Вопрос о силе, к примеру, оказывается сопряжен с вопросом о помощи. Допустимо ли онтологически и этически обращаться к высшей реальности за помощью - а если в одних случаях можно, а в других нельзя - то в каком месте проводится демаркация?

В качестве примера возьмем буддизм, в котором ненасилие есть один из базовых этических принципов. “Клятва бодхисаттвы” предполагает, что вставший на путь бодхисаттвы дает обет помогать всем живым существам, погруженным в сансару - до тех пор, пока все они сансару не покинут. Это ключевой момент в Махаяне - и я уже не буду вспоминать культ “дхармапал” (защитников дхармы) как, возможно, имеющий до-буддийское происхождение.

Итак - как сочетаются помощь и ненасилие?

Мы можем просить какую угодно помощь ( о уместности тех или иных просьб - не здесь), но мы не вправе, считая, что получили ее, обосновывать полученной помощью свою власть и говорить “Трепещите, языцы, и покоряйтеся, яко с нами Бог”. Неэтично ссылаться на Бога как на творца своих побед и “подельника” - прежде всего в делах власти. Ощущение божественной помощи - сугубо внутреннее, экзистенциальное, в высшем смысле слова субъективное ощущение (кстати, велика вероятность грубых аберраций), и универсализировать это чувство неправомерно. Иначе начнется соревнование, кому Бог помогает больше, чем другим, что выльется в “священную войну” - и в этой войне божество любви отойдет от враждующих и утвердится образ божества силы, который поддерживает самых сильных. А наиболее достойным действием в таком мире окажется захват власти над Вселенной и загон живых существ к счастью железной рукой.

Итак, секуляризация оказывается путем религиозной скромности. дело тут обстоит примерно так же, как и с лейбницевым тезисом о “лучшем из возможных миров”. В таком лучшем из миров все, что с человеком случается, он должен воспринимать как лучшее из возможного. Действиетльно, человек может даже самую тяжелую для себя ситуацию воспринимать как учебную, но он не имеет права универсализировать свой взгляд и навязывать его тем, кто учиться в данной ситуации не хочет. Так и в нашем случае - умалчивая уже о том, что помощь в не-благих делах не может поступать из благих источников - получение помощи нельзя универсализировать, присваивая себе в обществе статус “эксклюзивного получателя помощи”.

Сходные, возможно, моменты мы имеем, когда говорим о “богообщении” или “духовидении”.

Интересно взглянуть с этой точки зрения на фэнтези-реальность, созданную Толкиеном. В этой реальности есть высшее личностное начало, есть аналоги “богов” или “ангелов”. Однако к ним герои “Властелина колец” обращаются даже не за помощью - чаще всего просят, чтобы путь собеседника “осиял свет”. В Средиземье не существует храмов, ритуалов и священства - есть лишь практики. максимум, что мы найдем из привычного обрядового антуража - это почитаемые реликвии. Однако эти реликвии не приобретают сакрального статуса, статуса “святынь”. Это спиритуалистический, но секулярный мир, мир, в котором нет сакральности, разделения на “священное” и “мирское”.

Древние традиции дают нам пример раннего даосизма. Визионерство в нем оформляется как ни к чему не обязывающие утопии о загадочных странах. Дао действует естественно и не владеет ничем. Оно не проявляет власти никоим образом, но все, тем не менее, совершает. Тут работает принцип “у вэй” (недеяния), который позволяет видеть бездействие в действии и действие в бездействии.

Любое конкретное настаивание на просьбе предполагает, что мы не просто знаем, что именно нам необходимо. Мы полагаем, что все остальные условия ситуации пренебрежимы и отказываемся рассматривать иные варианты. То есть недопустимо, чтобы просьбы становились требованиями. Евангельский текст вкладывает в уста Иисуса такие слова: “Отец Вам Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом”. Бог знает о нуждах прежде просьб.

Все 6-я глава евангелия от матфея - часть Нагорной проповеди - посвящена как раз проблематике секуляризации и присущей секулярному сознанию скромности. Этот отрывок текста предостерегает от совершения напоказ деяний благотворительности, от ритуальных действий в публичных местах, даже специально для этого предназначенных, от лишних просьб в молитвах.

Это и есть проповедь секуляризации.

Ярким примером призыва к секуляризации является евангельский запрет называть другого человека “отцом”, “учителем” или “наставником” - а, стало быть, и пытаться именовать себя подобным образом. Фактически, эта фраза дезавуирует все те титулы и права, которые попытались взять себе разнообразные жреческие иерархии, пытающиеся предстать эксклюзивными дистрибьюторами послания Иисуса.

Клерикализм, жреческая корпорация, культ “святынь”, священных языков, священных книг, избранных народов, святых земель, сакральных строений - все это можно рассматривать как попытку противодействия импульсу Благой Вести.

Протестантская революция совершила в деле секуляризации немало. Не подвергся секуляризации культ священной книги и, соответственно, священной истории. Но, парадоксальным образом, именно концентрация внимания адептов новых христианских течений на этой самой книге и на этой самой истории привела к революции и в этой сфере - к критической библеистике и радикальному протестантскому богословию.

Процесс секуляризации шел по принципу маятника - секуляризация и десакрализация оборачивалась нередко попыткой просто-таки убийства природы. Попыткой символической - у Декарта, и вполне конкретной - у творцов и идеологов развития техносферы. Как остроумно заметил Пепперштейн, невысказываемый мифоориентир Модерна - полное уничтожение природы как внешней чужеродной силы, и замена ее техносферой в масштабах всего Космоса - тотальной заменой. Мы можем добавить, что природа тут мыслится протестантами и их наследниками как гнездилище неких сил, “идолов”, которым человек может начать поклоняться, просить у них помощи, требовать силовой поддержки.

Но наука и техника отнюдь не выводят человека из сакрализационного соблазна. Наука как раз и заостряет свое внимание на проблеме силы и власти. Она становится новой обслугой земных правителей, легитимируя свою власть ссылками на высший авторитет (безличного мирового закона), а, главное, чудесами. При этом мировой закон обсулавливает чудеса, которые существуют только в нем и могут происходить только сообразно с ним, а сами чудеса призваны подкрепить веру в мировой закон.

Таким образом рождается новая религия - религия сциентизма. И работа секуляризации должна идти сразу по нескольким линиям, поскольку в современном обществе сакрализуют власть и навязывают силовой образ божества не одна корпорация, а множество. При этом это корпорации разного типа с внешне весьма несхожими учениями. Например, научные и традиционные жреческие конфронтации находятся в состоянии более и менее жесткого противоборства - прямого и идейного. В этой борьбе идеи секуляризации берут на вооружение представители “науки”. Но следует понимать, что предлагаемая ими секуляризация в той или иной мере симулятивна - а подлинная секуляризация должна будет вызвать достаточно радикальную трансформацию социума, связанную с освобождением его от власти “нового жречества” с его “новой сакральностью” и порабощением духа человека.

Является ли процесс секуляризации обезбоживанием мира? Ведет ли он к обезбоживанию? Почему “Бог умер”? Тут нужно сделать нексколько уточнений. Какой именно бог/Бог умер? Если говорить о боге как идеологеме, фундирующей иерархический социальный порядок, то такой бог в условиях секуляризации и демократии действительно исчез. Общество, основанное на идее рационального общественного договора, просто перестало нуждаться в боге как источнике сакрализации власти. Одновременно происходил процесс развития науки. В словах Лапласа о том, что он не нуждается в этой гипотезе для объяснения мира, раскрывается смысл, оказавшийся недоступным самому Лапласу. Как замечал Э. Мак-Миллан рост научных знаний о мире вел вовсе не к девальвации образа Бога, а к его очищению: Бог перестал быть “богом для лакун” и все больше открывался как Бог личной экзистенции. Это означает, что секуляризация освобождает и социальное пространство, и сердце человека для восприятия более адекватного образа Бога.

Более того, сама идея общнственного договора возникает благодаря действенному развертыванию Вести Иисуса. Идея договора Бога и человека, укорененная в иудео-христианском мифе, создает условия для организации политической сферы как диалогического договорного пространства. Но - только условие. Возникновение идеи богочеловека порождает в социально-политическом пространсте идею самоценного и политически свободного (а значит и ответственного) индивида. Договор между такими людьми - это договор о взаимной свободе и солидарности.

Хабермас настаивал, что секулярное гуманистическое общество сохраняет способность искать свои основания в себе самом, не обращаясь к метафизике. Это верно и в том смысле, что область социально-политической жизни не нуждается в новой клерикальной компоненте, и в том смысле, что совсем не нужно в политику возвращать “бога для лакун”. Но, во-первых, как уже отмечалось выше, само основание этого общества глубоко метафизично. И, во-вторых, такое общество может искать метафизические смыслы своего существования, обнаруживать его метафизическую телеологию.

Проблема в том, что тоталитарные “социалистические” государства тоже основывались на “теории общественного договора”. я уже писал выше. что сакрализоваться может и коллективный субъект (точнее, виртуальный, симулятивный коллективный субъект) - такой. как “общество” или “народ”. Он может стать настоящим идолом, требующим кровавых жертв, имеющим свой культ, жречество и т.д. таким образом, формальной секуляризации недостаточно. теория общественного договора сама по себе не может избавить человека от сакрализации власти. Просто это будет сакрализация нового типа - но в основе ее останутся все те же принципы.

Здесь (в проблеме де-юре секулярных диктатур) есть важный элемент. Формально признавая секулярную демократию и де-факто сакрализуя собственную власть, эти режимы оказываются в совершенно шизофреническом состоянии. Кроме того, очевидна их тотальная ложь. Если феодал средневековья мог искренне обосновывать свои права на власть и собственность кровью и верой в Бога, то светские диктатуры вынуждены рядиться в чужую одежду (демократия, народное представительство, свобода прессы).

Я не могу говорить, что власть в “секулярных диктатурах” сакрализуется де-факто. Когда мы говорим о власти “общества” или “народа” - да еще добавляем тезисы о научных принципах организации общества - мы получаем в итоге просто новый объект поклонения (он же - инструмент манипуляции). В некоторых случаях еще добавляется “партия”. Мы продолжаем иметь культ государственной символики.

Народное представительство существует и в не-светских государствах - например, в исламской республике Иран. Я бы не сказал, что народное представительство - чужая одежда для этого государства.

Но я веду речь немного о другом.

Постольку, поскольку даже и в западных обществах остается насильственная власть - значит, в какой-то степени эта власть сакрализуется. Вопрос - как, в каких масштабах и в каких областях. Это значит, что насилие легитимируется с помощью некоего образа божества, чье основное качество (или хотя бы одно из) - сила. Вот я и пытаюсь говорить о том, что процесс секуляризации не закончен и в западных демократиях. И закончен он будет, когда в обществе исчезнет принуждение как таковое.

Митя, я уловил твою идею, как мне кажется. Власть даже секулярная обладает сакральным характером уже просто потому, что она власть. Так?