Роза Мира в братьях Карамазовых
Ф.М. Достоевский – один из самых близких Андрееву гениев-вестников русской культуры.
Среди тех идей, которыми он обогатил мир, Андреев отмечает предчувствие им особой миссии
России. Эта идея имеет «…прямое отношение к конечным целям Демиурга и вообще к нашему
и общечеловеческому будущему. Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова
с иноками в монастыре (глава «Буди, буди!»). Заключается же идея в уповании на то, что в
историческом будущем осуществится… превращение государства в церковь» (РМ, 401). Андреев
в 50-е гг. ХХ в. надеялся, что именно эта идея «…через 10 или 20 лет… начнет свое победоносное
шествие по человечеству» (РМ, 401). Задачу преобразования государства в церковь у Андреева
должно сыграть не православие, как у Достоевского, а Роза Мира: «Естественно, что задачу эту
Достоевский возлагал не на Розу Мира, предвидеть которую в XIX веке не мог даже он, а на
православие» (РМ, 401).
Такое акцентирование внимания Андреевым на главе «Буди, буди!» позволяет нам особенно
пристально вглядеться в те идеи и образы, которые возникают на страницах романа «Братья
Карамазовы». Начнем же мы не с этого диалога, а с произведения Ивана Карамазова, (он является
в тексте Достоевского самостоятельным автором), повести о Великом Инквизиторе, образ
которого связан с грядущей эпохой Антихриста. Согласно Андрееву, в Великом Инквизиторе
можно обнаружить «функцию Гашшарвы и Цебрумра – слоя грядущей анти-церкви антихриста…»
(РМ, 400).
Достоевский в своем романе приводит диалог, в котором Иван пересказывает Алеше свою поэму,
где Великий Инквизитор говорит от своего имени. С одной стороны, Великий Инквизитор – это
самостоятельный участник событий, описанных в сочинении Ивана, с другой – Иван как автор
этого сочинения передает персонажу Великого Инквизитора некоторые собственные установки, в
результате чего он начинает отчасти напоминать самого Ивана (так, например, он представлен там
человеколюбцем, хотя и весьма своеобразным).
Великий Инквизитор, христианский священник, становится носителем антихристовой идеи.
Согласно Андрееву в прошлом (вплоть до XVIII в.) на конфессиональный эгрегор католицизма
из Гашшарвы воздействовало жуткое инфра-физическое существо (РМ, 184), «одно из
кошмарнейших исчадий Гагтунгра» (РМ, 251). Однако дух Великого Инквизитора связан не
только с эгрегором католицизма. «Пятнадцать веков мучились мы с этой свободой, но теперь
это кончено и кончено крепко» (БК, 283) (1). Это произносится в XVI в. Значит, это «мы» можно
понимать как голос той силы в эмпирической земной христианской церкви, которая стремилась к
власти и могуществу с самого начала ее существования.
Связь Антихриста с христианским священством не ограничилась Испанией XV-XVI вв. В
семинарии учился Иосиф Джугашвили. Католическим священником в свое время готовился
стать Дзержинский. В случае со Сталиным Андреев считает, что таким образом силами Света
ему был дан последний шанс: «Казалось, Провиденциальные силы еще раз приоткрыли ему
двери спасения, предоставив возможность дальнейшего пути в лоне церкви, в сане священника»
(РМ, 468). Однако на это можно посмотреть и с другой стороны. Обучаясь в семинарии, Сталин
усваивал догматическое, нетерпимое к инакомыслию мировосприятие, которое затем помогло ему
в борьбе с его врагами.
Согласно тексту «Розы Мира», в своем прошлом воплощении тот, кто был в ХХ веке Сталиным, а
в грядущем явится как Антихрист, воплощался в XV (РМ, 251) или в XVI вв. в Испании (РМ, 467)
в качестве христианского священника – одного из инквизиторов, правда не оставившего по себе
громкого имени. «Тот, кто должен стать антихристом в недалекие теперь уже времена, был, можно
сказать, схвачен за руку Достоевским на одном из важнейших этапов своего существования» (РМ,
251).
Конфессиональная диктатура может быть не только уделом прошлого. Из слов Великого
Инквизитора создается впечатление, что анти-церковь грядущего придет к власти после периода
гонений (на церковь? или анти-церковь?), после провала секулярного проекта мироустройства,
основывающегося на вере в поступательный прогресс, в атеистические гуманизм и социальную
справедливость, в науку и т.д.: «Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и
поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и
свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а
третьи, оставшиеся слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да,
вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих»
(БК, 291); «Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем
вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали
нам огонь с небеси, его не дали». И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто
накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое…» (БК, 285).
«…начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией (2). Но тогда-
то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз
своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» (БК, 290).
Здесь у Достоевского возникает апокалиптический образ – Вавилонской Блудницы, сидящей на
Звере. В данном случае образ Зверя может быть интерпретирован как духовно обанкротившееся
человечество, а квази-церковь Великого Инквизитора – как Вавилонская Блудница. Повторим, что
в образе Великого Инквизитора Андреев различал функцию Цебрумра – слоя обитания эгрегора
анти-церкви антихриста (РМ, 400).
Если в «Розе Мира» распространение людоедства во времена после Антихриста представляется
последней стадией падения человечества, финалом его духовной деградации, за которым следует
Второе Пришествие, то у Достоевского эпоху грядущей квази-церкви начинает антропофагия.
В «Легенде» Великий Инквизитор обращается к тексту Евангелия – к трем искушениям Иисуса
дьяволом (превращение камней в хлеб, испытание Его веры Богу, всемирная абсолютная власть).
Великий Инквизитор обнаруживает три основы своей (и грядущей антихристовой) власти,
которые соотносятся, хотя и не прямо, с евангельским сюжетом. Это чудо, тайна и авторитет.
Именно на этих трех основаниях базируется и власть распределять хлебы, и власть внешнего
духовного авторитета, и всемирное владычество.
Самое главное для Великого Инквизитора отнюдь не хлеб, а довольно своеобразное избавление
человечества от мучений. Обращаясь к Иисусу, Великий Инквизитор утверждает: «Говорю
Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар
свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь
тот, кто успокоит их совесть. С хлебом Тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек
преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его
совестью помимо Тебя – о, тогда он даже бросит хлеб Твой и пойдет за тем, который обольстит
его совесть… Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и
скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы» (БК, 286-287).
Одним из условий обольщения человечества является универсальность объекта
обольщения: «…ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, столь бесспорно,
чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких
созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но
чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно
все вместе» (БК, 286); «…потребность всемирного единения есть третье и последнее мучение
людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много
было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее,
ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели,
Тимуры и Чингис-ханы, пролетали как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те,
хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность ко всемирному и всеобщему
единению» (БК, 290).
Здесь успокоение человеческой совести приравнивается к ее обольщению. И тот, кто успокоит-
обольстит совесть, тот и овладеет ей. Внешне данное человеку «твердое представление»
для чего ему жить, и есть одно их таких обольщений. Великий Инквизитор придумывает
еще одно искушение – искушение смыслом жизни, четко определенным извне для каждого
человека. Всемирная организация, объединяющая человечество своей универсальной властью,
обеспечивает и твердое представление для чего жить человеку, и всемирность соединения людей,
и универсальность объекта поклонения.
Обольщение совести – это великая ложь Великого Инквизитора. Другой ложью является его
страдание от муки принятой на себе ответственности за выбор других. В своей легенде Иван
создает вокруг Великого Инквизитора ореол страдания, которого на самом деле нет и быть
не может. Иван переносит на Великого Инквизитора свое трагическое мироощущение. И
именно поэтому чуткий Алеша сразу же отмечает искусственность совмещения демонизма
Великого Инквизитора и привнесенного в его образ человеколюбия. Вся «филантропическая»
философия Великого Инквизитора – самообман и обман других, кроме того, это тщетная попытка
обмануть Самого Бога. Самооправдание Великого Инквизитора кажется неубедительным и
несостоятельным. Оно лишь служит прикрытием его властолюбию и жажде мучительства.
Алеша в разговоре с братом восклицает: «…– Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его
секрет! – Хотя бы и так! Наконец-то ты догадался…» (БК, 294). По парадоксальной «догадке»
Алеши Великий Инквизитор, который видит воочию перед собой Самого Христа, осязает Его, -
не верит в Бога, отказывается видеть в Нем Бога. Великий Инквизитор хочет сам стать Богом –
так, как он это понимает. Быть Богом означает для него обладать абсолютной, «универсальной»
властью. И Бог, который дает человеку свободу, в глазах Великого Инквизитора не есть Бог.
Великий Инквизитор хочет, чтобы произошло одно из двух: либо Бог должен абсолютно
подчинить Себе всех, либо Великий Инквизитор должен подчинить себе Бога. В любом из этих
вариантов Бог перестанет быть Богом.
Великий Инквизитор прикрывает свою власть и свою жажду власти ложью о принятии на себя
страданий других, а свою ложь оправдывает тем, что он стремится освободить основную массу
человечества от страданий, главным источником которых, согласно ему, является свободная
совесть.
Обратим внимание на то, что в «Розе Мира» Андреев говорит о допустимости лжи: «Ложь может
быть оправдана лишь тогда, когда через ее посредство страдание другого человека
перекладывается на себя или отвращает от кого-нибудь опасность» (РМ, 515). Эту позицию
Андреева, который, кстати, лично крайне негативно относился к любой лжи, можно считать
смягченным вариантом идеи, высказанной В. Соловьевым в «Оправдании добра» в связи с
обсуждением вопроса о возможности лжи ради спасения чужой жизни от рук убийц. Объектом
критики Соловьева становятся две позиции. Согласно первой, ложь недопустима в принципе.
Согласно второй, для спасения чужой жизни может быть использована ложь как меньшее зло, но
ложь при этом все равно остается дурным средством. Обе они объявляются
Соловьевым «фальшивыми решениями». Соловьев противопоставляет им свое “истинное”: «так
как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного средства, как
необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно» (3).
Поразительно, как легко происходит казуистическая подмена. Ложь, которая для спасения чужой
жизни является «вполне обязательной», не только объявляется «невинным средством», но и
вообще перестает быть ложью. Да, конкретный человек в некоторых ситуациях может считать для
себя такую ложь нравственно обязательной, но в данном случае важно то, что Соловьев стремится
к универсализации своей точки зрения, к объявлению ее неким непреложным правилом,
освобождающим того, кто его принимает, от личного выбора и личной ответственности. Соловьев
стремится изгнать из жизни трагедию, ради «оправдания добра» удалить этическое противоречие.
В результате оказывается, что эта концепция может быть целиком взята на вооружение
сторонниками Великого Инквизитора, готовых лгать ради мнимого избавления людей от
страданий.
Ложь, в том числе и ложь власти, связана с чудом, которое всегда основано на тайне (т.е. на
сокрытии технической стороны чуда) и создает авторитет веры. Великий Инквизитор говорит о
господстве в последних временах темного религиозного культа. Это третий компонент грядущей
абсолютной власти. Великий Инквизитор утверждает, что грядущая власть его духовных
преемников будет опираться не только на отсутствие свободы у подавляющего большинства
людей и административное распределение хлебов: «…Человек ищет не столько Бога, сколько
чудес». Великий Инквизитор ничего не говорит о тех чудесах, которые могут быть использованы
для обольщения человека. Но создается впечатление, что именно они станут основой всего
остального – и обольщения совести, и отказа людей от своей свободы, и власти распоряжаться их
хлебами. Великий Инквизитор как бы противопоставляет темные чудеса своих грядущих
преемников отказу Христа от искушения сатаны «сделать чудо, чтоб уверовали» - «Ты не сошел с
креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». О
том, что это за темные чудеса позволяет нам догадаться Андреев: квази-религия
Антихриста «…будет отнюдь не лишена духовности в широком смысле этого слова» (РМ, 579).
Демоническая духовность этой эпохи будет засасывать души в жуткие и глубокие
трансфизические воронки. Элемент разработанной и глубокой темной магии «сольются воедино с
наукой, пропитают и демонизируют ее насквозь» (РМ, 579). Демоническая духовность
обеспечивает антихристовой власти шарм, обаяние, которой невозможно сопротивляться, не имея
настоящего духовного опыта. Человечество принимает темные чудеса Антихриста за знамения.
Знамения, которых от Иисуса требовали фарисеи, человечеству будут даны Антихристом.
Из поэмы Ивана далеко не всегда понятно, когда Великий Инквизитор говорит от своего имени
(точнее проговаривается) о своем строе, а когда он намеренно извращает и подменяет возможные
высокие идеалы грядущего. Великий Инквизитор – слуга дьявола, отца лжи. И как слуга дьявола
он лжет, и ложь его замысловата и не линейна. И если он утверждает, что в будущем гонимая
церковь выйдет из катакомб, придет к абсолютной власти и солжет во имя Христа, это еще
не значит, что все так и будет. Но вполне возможно представить себе и такую ситуацию, при
которой гонимая церковь обретает власть - причем у условиях существования одной и той же
государственности - достаточно вспомнить трансформацию положения христианской церкви в
Римской империи при Константине и Лицинии.
«Да и совсем не может быть такого фантастического лица, как твой инквизитор. Какие это грехи
людей, взятые на себя? Какие это носители тайны, взявшие на себя какое-то проклятие для
счастия людей? Когда они виданы?… Твой страдающий инквизитор одна фантазия…» (БК, 293).
В контексте религиозно-социального проекта, представленного в «Розе Мира»,
проблема «фантастичности» Великого Инквизитора может быть сформулирована следующим
образом. Может ли конфессиональная организация всемирной церкви грядущего стать предтечей
анти-церкви?
Вернемся к той идее Ивана Карамазова о превращении государства в церковь, которую Андреев
считал предварением Розы Мира. С самого начала нужно отметить ее неоднозначность, которую
Андреев игнорирует, – идея Ивана одновременно и карнавальна, и серьезна. «Некоторые
догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка» (БК, 19). К такому
же выводу приходит и участвовавший в дискуссии Миусов, считающий что Иван, высказывая
свои идеи о преобразовании государства в церковь, потешается над присутствующими (БК,
73), усмехается над ними (БК, 79). Вероятно, Достоевский видел в концепции Ивана не только
карнавальность. Старец Зосима относится к мыслям Ивана со всей серьезностью и вниманием, но
замечает, что сам Иван не верит в то, что написал о церкви и церковном вопросе (БК, 80). «Но все
же я и не совсем шутил…» – отвечает Зосиме Иван (БК, 80).
Свою концепцию Иван оформил в виде журнальной статьи, которая появилась в связи с
проблемой несовершенства светской судебной системы и была ответом на публикацию книги
одного духовного лица (БК, 69). В этой книге автор проводил три идеи: «Первое: что «ни
один общественный союз не может и не должен присваивать себе власть – распоряжаться
гражданскими и политическими правами своих членов». Второе: что «уголовная и судно-
гражданская власть не должна принадлежать церкви и несовместима с природой ее и как
божественного установления и как союза людей для религиозных целей», и, наконец, в-третьих:
что «церковь есть царство не от мира сего» (БК, 70).
Суммируя взгляды Ивана и поддерживающего его в разговоре отца Паисия, можно так
сформулировать их позицию: земное государство должно обратиться в церковь. Не церковь
должна превратиться в государство, а, напротив, государство, как низшее сообщество, должно
сподобиться обращению в церковь как сообщество высшего порядка. Именно так понимает идею
Достоевского Андреев, видя в ней прообраз собственной концепции Розы Мира.
Иван отмечает, что возвысившееся до церкви земное государство не утратит при этом своего
могущества. Преобразование в церковь «…ничем не унизит его, не отнимет ни чести, ни славы
его как великого государства, ни славы властителей его…» (БК, 71). То есть, главной проблемой
для слушателей Ивана, по его мнению, является не личная свобода подвластных, а могущество
властителей, которое не должно быть никак ущемлено.
У Ивана идет речь не только о некоей мистической общности, но и о властвующей социально-
политической силе, могущей судить и миловать. Доводы Ивана прагматичны: «Если бы все стало
церковью, то церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не рубила бы тогда
голов… Куда бы пошел отлученный?» (БК, 72) (4). Церковь в этой концепции выступает как
инструмент психологического давления, как институт, способствующий профилактике
преступлений. Преступник становился бы духовным изгоем, извергом, выброшенным из лона
матери-церкви. А его преступление утрачивало бы светский характер. Превращение государства в
церковь придавало бы преступлению совершенно новый статус. Это уже было бы духовное
преступление, выступление против церкви Христовой, против Самого Христа. Именно угроза
отлучения от церкви (по мысли Ивана) должна стать сдерживающим фактором для
потенциального преступника. Упор Иваном делается именно на то, что Андреев
называл «инфрафизическим страхом». Именно насаждение этого страха в церкви в качестве
интегрирующего механизма Андреев ставит в упрек апостолу Павлу (РМ, 246).
Любопытно, что подобное отношение к роли церкви мы можем найти в «Утопии» Томаса
Мора: «…священники отлучают от участия в богослужении тех, кого они признают безнадежно
испорченными. Ни одного наказания утопийцы не страшатся больше этого. Именно,
подвергшиеся ему лица испытывают величайший позор, терзаются тайным религиозным страхом,
и даже личность их не остается долго в безопасности. Если они не поспешат доказать
священникам свое раскаяние, то подвергаются аресту и несут кару за свое нечестие» (5). Но в
утопии Мора (фантазии которого имели вполне земной прообраз в виде католической церкви и
инквизиции) церковь все же отделена от государства. У Ивана и у Андреева церковь не только
слита с государством, ею становится весь мир. А преступлением против церкви, которой
стало «всё», может считаться и оппозиция миру и его Розе. «Непослушный» может быть
гетеродоксом. И тогда любое инакомыслие становится богохульным, кощунственным
преступлением, влекущим за собой церковное отлучение – гражданскую, социальную и
конфессиональную смерть преступника. Если только на мгновение представить, что все
человечество на Земле объединено в рамках универсальной церкви, которой стало «всё», то
вопрос Ивана о том, куда бы пошел, куда бы побежал отлученный, приобретает жуткое звучание.
Ведь никакой заграницы в таком мире уже не будет, из царства праведников Розы будет просто
некуда бежать.
Старец Зосима, незнакомый с опусом Ивана, в разговоре только внешне продолжает его идею.
Идеи Зосимы во многом противоположны концепции Ивана. Согласно старцу, единственная
действительная кара заключается (а «закон Христов» сказывается), прежде всего, «в сознании
собственной совести» (БК, 73).
Особенно интересна позиция отца Паисия. Он предстает перед нами как сторонник непременного
утверждения земной власти церкви. Он категорически не согласен с идеей о том, что «церковь
есть царство не от мира сего». Действительно, автор этой формулы через контаминацию со
словами Иисуса (как они представлены в Евангелии от Иоанна), переносит на земную церковь
качества Царства Божьего. Делается же это для того, чтобы обосновать определенную позицию:
вмешательство церкви в социальные и политические процессы недопустимо. Протест у отца
Паисия вызывает не перенос на земную церковь качеств Царства Божьего, а возражение
против социально-политической активности церкви. Отец Паисий не может пожертвовать ее
суверенитетом: «Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле ее вовсе» (БК, 70).
Из этого следует вывод, что «…церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в
конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно» (БК, 70). Само утверждение
о царствующей церкви переносит ударение с эсхатологической перспективы (которую готов
принять, например, скептический либерал Миусов) на земные реалии, не преображенные Вторым
Пришествием. Но особенно примечательно, что отец Паисий говорит здесь не о конце времен, а о
конце церкви. Сам язык отца Паисия свидетельствует против идеи властвующей на земле церкви:
именно явление ее как царства и приводит ее к концу в истории.
У старца Зосимы можно увидеть идею преображения общества «как союза почти еще языческого
во единую вселенскую и владычествующую церковь» и «буди, буди, хотя бы и в конце веков,
ибо лишь сему предназначено свершиться!» (БК, 75). Зосима говорит о преображении общества
в церковь, используя апокалиптические образы: «И что по расчету человеческому может быть
еще и весьма отдаленно, то, по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне
своего появления при дверях. Сие последнее буди, буди» (БК, 75) (ср. со словами в Апокалипсисе,
обращенными к Ангелам семи церквей: «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой
и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною». Отк., 8,20). Но надежды
Зосимы вызывают некоторое недоумение. Ведь согласно христианской традиции в конце веков (то
есть еще в этом, не преображенном времени) предназначено свершиться явлению Антихриста, а
не «лишь» торжеству «единой вселенской и владычествующей церкви» – если не предположить,
что вождем этой церкви и будет Антихрист. Но старец как бы забывает о неизбежности его
прихода. Мечта об освященном церковью обществе целиком овладевает сознанием Зосимы.
Сходная мечта живет и в душе отца Паисия. « – Буди! буди! – благоговейно и сурово подтвердил
отец Паисий» (БК, 75). Но, кажется, что «Буди! буди!» старца Зосимы и отца Паисия отличаются
друг от друга. Если Зосима говорит о преображении в церковь общества, то Паисий – об
обращении в церковь государства. Если, как уже отмечалось выше, для Зосимы это произойдет в
конце веков, то для Паисия – в конце самой церкви.
Позже, когда Иван представит Алеше свою поэму о Великом Инквизиторе, именно отца Паисия
они вспомнят в своем разговоре. Филантропический и страдающий Великий Инквизитор, по
мнению Ивана Карамазова, в принципе возможен. Иван спрашивает брата, уж не отец ли Паисий
учит его, что в стремлении католического духовенства к господству есть «…одно лишь желание
власти для одних только грязных благ». «– Нет, нет, напротив, отец Паисий говорил однажды
что-то вроде даже твоего… но конечно не то, совсем не то, – спохватился вдруг Алеша. –
Драгоценное, однако же, сведение, несмотря на твое: «совсем не то»». – отвечает Иван. (БК, 294).
Секулярную либеральную идею в полемике представляет Миусов. Для него «Второе Пришествие»
всего лишь теологическая абстракция, не имеющая к реальной жизни человечества никакого
отношения. Это то, что может быть допущено только как «мечта», несовместимая с порядком
этого «реального» мира. Какой-то бесконечно далекий идеал (БК, 72) для Миусова далек именно
бесконечно, то есть этот идеал фактически никогда недостижим.
Когда Миусов вполне понимает, что речь идет о проекте, который видится его оппонентами
как нечто реально достижимое, то он сообщает собравшимся «маленький анекдот». Как бы в
ответ на пламенную тираду отца Паисия об «обращении государства в церковь» и о «великом
предназначении православия», Миусов вспоминает слова, услышанные им в Париже от
некоего «управляющего целою командой политических сыщиков» о том, что «социалист-
христианин страшнее социалиста-безбожника» (БК, 77).
В исторической перспективе (и уже за пределами романа Достоевского) удар Миусова поражает
сразу две цели. Во-первых, «великое предназначение православия», о котором мечтает отец
Паисий, не осуществилось. Земное конфессиональное православие не стало той духовной силой,
которая воплотила бы идеал отца Паисия и, отчасти (в каждом случае по-своему), старца Зосимы и
Ивана Карамазова (и самого Достоевского). Во-вторых, социалист-христианин – амбивалентная
фигура (у Ивана Карамазова «идея то о двух концах» (БК, 69) – по выражению отца библиотекаря
иеро-монаха Иосифа). Один из типов социалиста-христианина – это ни кто иной, как Великий
Инквизитор. Такой социалист-христианин страшен не только для охранителей буржуазного
общества XIX в.
Здесь уместно привести фрагмент письма К. Леонтьева к В.В. Розанову, написанного в 1891 г. В
нем Леонтьев высказывал свою точку зрения на возможность союза христианства и
социализма: «…Общественные организмы (особенно западные), вероятно, не в силах будут
вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических
жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве
союз социализма («грядущее рабство» по мнению либерала Спенсера) с русским Самодержавием
и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака) – это еще возможно, но уж
жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба,
показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому. А иначе все будет либо кисель, либо анархия…» (6).
Добавление Леонтьевым самодержавия в качестве третьего компонента к христианско-
социалистическому “коктейлю” кажется совсем не противоречащим идее превращения
государства в церковь. Примечательно, что в «Бесах» сходную идею озвучивал Петр
Верховенский (в душе которого, согласно Андрееву, можно обнаружить функции Друккарга и
Гашшарвы – РМ, 400), когда предлагал соединить власть римского папы с Интернационалом.
Идея «свободной теократии» Соловьева была основана на объединении в одном лице качеств
первосвященника, пророка и царя (и Леонтьев в 1887 г. выражал свою поддержку идее Соловьева
о соединении русского самодержавия и рим-ского первосвященства). А в «Розе Мира» таковым
лицом является Верховный Наставник.
Понимание церкви у Ивана Карамазова, старца Зосимы, отца Паисия, Миусова существенно
различаются. Соответственно и грядущее царство «вселенской православной церкви» понимается
ими по-разному. Понять, где речь идет о мистической Церкви, а где об эмпирической земной
церкви очень сложно. Иногда в речах одного и того же персонажа представлены разные образы
церкви – от Небесной Церкви до квази-церкви Великого Инквизитора. Даже у старца Зосимы
остается не до конца понятно, о чем он говорит. То ли о том, что будет по ту сторону Второго
Пришествия, то ли о земном владычестве конфессиональных институтов.
Достоевский не дает конечных ответов на вопросы, которые возникают в его произведениях. Его
герои прозревают некие пути развития будущего, но эти прозрения – не вмещаются в четкие и
сухие схемы, претендующие на безусловно точную интерпретацию грядущих событий, а являют
собой провидческие догадки о возможностях будущего.
_______________________________________________________________
(1) Ссылки на роман Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» будут даны в тексте – (БК), с
указанием страницы 9 тома собрания сочинений по изданию: Достоевский Ф.М. Собрание
сочинений в 15 тт. Л., 1991.
(2) Эта идея Ивана озвучивается помещиком Миусовым в главе «Буди, буди!». Уничтожьте в
человечестве веру в бессмертие, и «…тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет
позволено, даже антропофагия». Андреев видел в эпоху Антихриста и после него распространение
в человечестве людоедства. Но, может быть, антропофагию можно воспринимать не только как
примитивное людоедство в стиле императора Бокассы. В современном мире вполне легально
приняты пересадка органов и переливание крови (вспомним, что истечение крови из организма
– совсем не обязательно мертвого – выделяет особое энергетическое излучение, которым
восполняют утрату своих сил демоны – РМ, 95). Сравнительно недавно возникла т.н. фето-
медицина, использующая «абортивный материал» для изготовления лечебных препаратов.
Современный уровень развития медицинских технологий делает возможным использованием
зародышевых клеток, источником которых служат “избыточные” эмбрионы, возникшие при
искусственном оплодотворении.
Видимо, нечто подобное предчувствовал Розанов, когда продолжил мысль Достоевского: «Наука,
как точное познание действительности, не заключает в себе никаких неодолимо сдерживающих
нравственных начал, – и, возводя при помо-щи ее окончательное здание человеческой жизни,
никак нельзя отрицать, что, когда потребуется, не будет употреблено и чего-нибудь жестокого
и преступного». И далее Розанов предполагает, что ничего не помешает явиться некоему
деятелю, «который скажет, «пусть браки будут, но дети от них пусть поедаются», – что может
делаться «не непременно родителями», не будет стоить никакого страдания и станет «выгодным
для всего человечества» (Розанов В.В. О легенде «Великий инквизитор»/ О великом инквизиторе:
Достоевский и последующие, с. 159).
(3) Соловьев В., Сочинения в 2-х томах. М. 1990, т. 1, с. 202. Курсив Соловьева.
(4) Здесь можно вспомнить советский тоталитарный строй, в котором исключение из партии было
полным социальным крахом человека.
(5) Мор Томас. Утопия// Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971.
(6) Из письма К. Леонтьева В. Розанову от 13 июня 1891 г./ Из писем К.Н. Леонтьева В.В.
Розанову/ О великом инквизиторе: Достоевский и последующие, с. 189. Курсивом фразы
выделены Леонтьевым.