выход

 

Мы не можем в точности предугадать будущее. То, что нам кажется фантастичным, вполне может осуществиться. И наоборот, то, что представляется очень вероятным или даже неизбежным, может никогда не произойти. Любой социально-политический проект (и – шире – любое ожидание будущего) в нашем мире несет в себе элемент неосуществимости. Играя в предвидение, мы смотрим не вперед, а назад, и обречены на оперирование весьма ограниченными данными. Футурологические концепции не достигают будущего, они оказываются обращенными сами в себя, в какие-то тупики времени. Их следы можно найти реализованными в разных системах, но в целом эти системы никогда не совпадают во всей полноте с предсказываемой картиной.

Андреев считает «приход к универсальной власти» (РМ, 513) Розы Мира «самым прекрасным из всех возможностей Грядущего» (РМ, 513). И здесь важно отметить, как Андреев воспринимает течение времени и тайну осуществления в нем тех или иных потенций: «Во всей своей определенности и во всей своей полноте Грядущее ведомо только Всеведущему. Перед нами же оно предстает как непрерывно ветвящаяся цепь дилемм. Каждое звено этой цепи двойственно: оно составляет пару взаимоисключающих возможностей» (РМ, 511). Жесткость этой схемы дополняется тем, что Андреев оценивает любой выбор, который человечеству¹ предстоит совершить в будущем, как выбор между лучшим и худшим, в пределе – как выбор между добром и злом. Возможно, что такое резко-дуалистическое понимание хода времени сформировалось у Андреева под влиянием открывшейся ему панорамы битвы двух непримиримых станов – провиденциального и демонического.

Следуя этой логике, и предопределенное воцарение Антихриста может иметь разные формы. Человечество может сделать (скорее бессознательно, чем сознательно) тот или иной выбор, влияющий на степень могущества Антихриста. Андреев, рисуя мир эпохи Антихриста, предпочел обрисовать, вероятно, самый мрачный вариант развития событий – из тех, которые он мог себе вообразить.

Однако мы можем представить иную, не столь жесткую картину: непрерывная ветвящаяся цепь бесконечных возможностей. Каждое звено такой цепи содержит в себе новую бесконечность возможностей. Соответственно и выбор между этими возможностями не ограничен только какими-то двумя из них. Выбор в пользу одного варианта развития событий из их огромного множества может не иметь отношения к борьбе сил добра и зла (что нисколько не умаляет ни значимости этой борьбы, ни важности личного этического выбора).

«Чем зорче метаисторическое зрение, тем дальше в туманах будущего различает оно эту цепь ветвящихся дилемм» (РМ, 511). При этом Андреев отмечает: «Обращая взор на различные возможности будущего, я сосредоточусь только на некоторых из них, чтобы не затеряться в бесконечности» (РМ, 513). Тем самым Андреев намеренно сужает объект своего внимания. За пределами его анализа остается широкий спектр возможных вариантов будущего.

Теперь обратим внимание на то, что сам Андреев говорит о своих мечтах и возможных аберрациях. Вот его слова, открывающие главу «Князь тьмы» Двенадцатой книги «Возможности»: «Многое воспринимаю я при помощи различных родов внутреннего зрения: и глазами фантазии, и зрением художественного творчества, и духовным предощущением. Кое-что вижу и тем зрением, которым предваряется долженствующее быть. Но все, что я вижу впереди, – для меня (курсив – Ф.С.) желанное; и нередко я совершаю, может быть, незаметную подмену (курсив – Ф.С.), принимаемое желаемое за объективно предназначенное к бытию. Такая подмена больше не может иметь места, коль скоро взор направляется в дальнейшую тьму времен и различает там не желаемое и радующее, а ненавидимое и ужасное» (РМ, 564).

Здесь нужно обратить внимание сразу на несколько признаний Андреева. Во-первых, Андреев противопоставляет возможное и желаемое им (Розу Мира в той форме, в какой она представлена в главе «Возможности»), которое, однако может и не осуществиться, и «ненавидимое и ужасное», но при этом неизбежное (появление в человечестве Антихриста и его господство). Во-вторых, по отношению к своим представлениям о Розе Мира в непреображенном Энрофе Андреев употребляет многозначительное слово – подмена. Это слово, как и все в «Розе Мира», не случайно. В лексиконе Андреева оно имеет явно отрицательный смысл и служит для обозначения демонических искажений духовного пути человечества². Использование этого слова Андреевым в отношении собственной фантазии об эпохе господства Розы Мира в непреображенном Энрофе дает нам право допустить, что многие образы, которые были желанны для Андреева, могли совсем иначе восприниматься силами Света.

Говоря об учителях и пророках прошлого – о Будде (РМ, 238), о Мухаммаде (РМ, 247-248), об основателях манихейства (РМ, 128), об авторах книг Ветхого завета (РМ, 240) – Андреев отмечает, что их откровение так или иначе было ограничено или даже искажено. И «в человеческое сознание авторов Евангелия» проник «исконный враг», который «сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которых Спаситель мира не мог произнести» (РМ, 241). Особенно интересно, что поэт и духовидец Андреев, предложивший социально-политический проект Розы Мира, говорит о миссии пророка Мухаммада, которого он называет гениальным поэтом: «Эта поэтическая гениальность, в сочетании с некоторыми другими свойствами его натуры, увлекла его в сторону от неукоснительно прямого религиозного пути. Струя могучего поэтического воображения вторглась в русло его религиозного творчества, искажая и замутняя то откровение, которое было ему дано» (РМ, 248).

Андреев вполне осознавал, что его книга является одним из тех текстов, которые станут началом нового учения (РМ, 563). Но вот что Андреев говорит о себе как о создателе картины грядущего мироустройства: «Произошла бы самая печальная ошибка, если бы кто-нибудь заподозрил автора этой книги в претензиях на роль одного из основоположников великого дела – исторического, культурного и общественного – созидания того, что здесь обозначается словами «Роза Мира» (РМ, 57). Примечательно, что эта ограничительная оговорка делается Андреевым в той части книги, где идет речь об особенностях метаисторического метода познания³. Социально-политическая модель грядущего мироустройства, описанная Андреевым, относится к сфере творческой фантазии, но не к метаисторическому методу. Признавая границы своих задач, Андреев как бы разделяет свое метаисторическое и духовидческое видение, а значит, и свое пророчество о Звенте-Свентане, и то «великое дело», которое будет осуществляться уже другими людьми и в другое время.

Как духовидец, Андреев провидит гармоническое состояние в Энрофе во Втором эоне. Он верит  в возможность улучшения человечества еще в Первом эоне через влияние на него Звенты-Свентаны и Аримойи. Он мечтает о как можно более полном их отражении в нашем еще не преображенном мире.

Мечта об идеальном обществе – это одно из проявлений творческой фантазии человека. Невозможно не мечтать об осуществлении «новой правды на старой земле»⁴. Но чрезмерная мечтательность может увести даже гениального духовидца от приоткрывавшейся ему действительной грядущей реальности. Под влиянием этой мечтательности может быть создана упрощенная (и, следовательно, искаженная) картина будущего. Очень точно об этом сказал Бердяев: «Человек, недовольный настоящим, обращается или к воспоминанию о золотом веке в прошлом, или к ожиданию золотого века в будущем. Человек может вообразить себе лучшую, более прекрасную, более правдивую и праведную жизнь, чем эта опостылая жизнь. Но откуда берется у него эта сила воображения? Он все же не может этой силой воображения победить власть времени, т.е. роковую власть времени и в самом понимании золотого века. Человек материализует тысячелетнее царство»⁵.

То, что Бердяев называет «материализацией тысячелетнего царства» в «Розе Мира» может быть обнаружено как смешение картин Энрофа в Первом и Втором эонах, и, возможно, в некоторых мирах восходящего ряда.

У Андреева легко происходит смешение того, что ему представлялось идеальным, и того, что могло бы быть реально осуществимо. Само определение “идеальное”, которым нередко пользуется Андреев по отношению к эпохе Розы Мира (например, «идеальное народоустройство» (РМ, 279), «идеальная Церковь-Братство» (РМ, 240)), в случае его приложения к какой-либо реальности (в том числе и потенциально возможной), содержит в себе внутреннее противоречие. Либо эта реальность осуществима, и тогда она уже не может быть названа идеальной. Либо идеал есть именно идеал, и тогда он не может быть осуществлен по определению.

Идеальную Церковь может составлять только идеальное человечество – то есть такое, которое преодолеет в себе инстинкт зла. А потому Идеальная Церковь-Братство на земле возможна только после Второго Пришествия, во втором эоне. Ни о какой идеальности, до тех пор, пока в человечестве не высветлены эйцехоре, не может быть речи. Если говорить совсем строго, то Идеальная Церковь – это именно высшие миры Шаданакара, о которых говорит Андреев – и только они. Всечеловеческая церковь (Церковь?) в пределах Первого эона будет выражать собой Идеальную Церковь, но она не может быть ею.

В «Железной Мистерии» эпоха Розы Мира обозначается как «…предвозвещенное блаженство праведных на всей земле…» (ЖМ, 168). Однако, это, согласно самому Андрееву, реальность Второго, а не Первого эона, наступающая после Второго Пришествия Христа: «Второй эон, о котором свидетельствуют пророчества, как о тысячелетнем царстве праведных, вступит в свои права» (РМ, 588). Примерно то же самое Андреев говорит в еще одном фрагменте «Розы Мира»: «Кто дал нам право держать под семью печатями головокружительную радость от знания о неизбежно грядущем «тысячелетнем царстве», когда миллионы просветленных, взошедших, восходящих и долженствующих взойти в затомисы метакультур, возродятся на преображенной Земле и когда начнутся те тысячелетия, смысл которых – спасение всех павших в нижние слои Шаданакара, воссоединение с ними, борьба за обращение демонических сил на восходящий путь, просветление всех слоев брамфатуры и искупление самого Противобога?» (РМ, 555).

У Андреева задачи, которые стояли перед Розой Мира, из-за появления Антихриста остаются человечеством не решенными. Только во Втором эоне новое, уже преображенное человечество будет способно осуществить свой творческий долг по просветлению Энрофа: «На земле же Богочеловечество, не зная более разобщенности ни со Христом, ни со Звентой-Свентаною, но возглавляемое и направляемое ими, приступит к преобразованию и одухотворению того, что осталось от его предшественников в Энрофе: искалеченной природы и цивилизации» (РМ, 589). Важно обратить внимание на упоминание здесь Звенты-Свентаны. Значат ли эти слова, что Звента-Свентана после смены эонов будет присутствовать в Энрофе? В другом месте Андреев утверждает: «В Энрофе она не примет плоти никогда, но родится в Небесной России, приняв человекоподобный образ» (РМ, 136). Обратим внимание на такую цитату Андреева: «О, культ Приснодевы-Матери и Ее выражения на земле – Звенты-Свентаны – будет прекрасным, как весеннее небо, и таким же незапятнанно чистым» (РМ, 552). Т.е., Звента-Свентана должна стать выражением Приснодевы-Матери на земле – в Энрофе? Именуется ли «землей» в данном случае весь Шаданакар, или эта цитата может быть очередным показателем того, что Андреев невольно смешивал состояния в Энрофе до и после смены эонов?

Смешение образов двух эонов и идея «этической инстанции» как способа достижения «идеального» общества в будущем непреображенном Энрофе могли быть взаимообусловлены. Вряд ли можно определить, что было первично, а что вторично, что было причиной, а что следствием. Скорее всего, эти два искажения, вызывая эффект резонанса, взаимно влияли друг на друга. Картины Второго эона, перенесенные на непреображенный Первый эон, создали нечто вроде карикатуры на «тысячелетнее царство» (вроде бескопытных лошадей и «псоглавцев»).

Особенно важным четко разграничивать улучшение мира, понимаемое как уменьшение в нем зла, и «спасение» мира, считал С. Франк. «Совершенствование мира не совпадает с его «спасением»; и всюду, где смешиваются эти два понятия, эти две задачи, мы имеем дело с достаточно уже уяснившимся нам гибельным заблуждением утопизма, которое, как мы видели, ведет фактически не к улучшению, а к существенному ухудшению состояния мира»⁶. «Спасение» мира – «есть то конечное торжество “Царства Божия”, в силу которого зло будет окончательно истреблено и мир преобразится в новое творение, насквозь просветленное Божией правдой и силой»⁷.

Стремление достичь идеального состояния общества  в сочетании с конструктивистским и централизаторским пафосом, с регламентацией и административной организацией всех сторон жизни является характерной особенностью утопического мышления. «…Совсем не неосуществимость и видение грядущей гармонии является главным бесспорным свойством утопии. Человек живет в раздробленном мире и мечтает о мире целостном. Целостность есть главный признак утопии. Утопия должна преодолеть раздробленность, осуществить целостность. Утопия всегда тоталитарна, и тоталитаризм всегда утопичен в условиях нашего мира. С этим связан самый главный вопрос – вопрос свободы. В сущности утопия всегда враждебна свободе»⁸. Используя в качестве примера советский проект, Бердяев отмечал комплементарность утопии и антиутопических методов ее осуществления: «Большевики – утописты, они одержимы идеей совершенного гармонического строя. Но они также реалисты, и в качестве реалистов они в извращенной форме осуществляют свою утопию. Утопии осуществимы, но под обязательным условием их искажения»⁹. Эта оценка отчасти применима и к концепции Андреева. Как идеалист Андреев захвачен мечтой о гармонии в еще не преображенном Энрофе. Но он при этом хочет оставаться реалистом и предлагает конкретный механизм для целенаправленного осуществления своей мечты – универсальную власть, которой должны располагать грядущие праведники. Стремясь избежать утопии, понимаемой как пустая и несбыточная фантазия (РМ, 22; 226; 533), Андреев создает на страницах «Розы Мира» другую утопию – проект централизованной и всепронизывающей структуры власти.

Возможно, что переход от духовидения к утопии в текстах Андреева происходит отчасти из-за того, что личное откровение в его сознании как бы начинает требовать коллективного, даже всеобщего признания. Понимание Андреевым невозможности получить это признание при жизни, в условиях советской тирании, приводит к тому, что торжество идеального миропорядка переносится им в отдаленное будущее. Устремленная к нему фантазия Андреева уже полностью освобождается от ограничений этого мира. В «идеальном» будущем возникают великолепные мистериалы, грандиозные верграды, в которых ходят собаки с руками и лошади без копыт. Фантазия Андреева как будто бросается вниз с крыла храма Солнца Мира – и в этом полете она начинает продуцировать саму себя. Она уже или не вдохновляется духовидением, или начинает жить за его счет. Она становится более активным участником творчества Андреева, чем созерцание миров иных.  

Полностью доверяя тем сущностям, которые приносят ему весть, Андреев предполагает, что такое доверие будет оказано читателем и ему. Проблема не в том, что автору требуется читательское доверие – это естественное желание любого творца, вообще любого человека, стремящегося поделиться с другими людьми своими мыслями и чувствами. Проблема в том, что, создавая социально-политический проект универсальной власти Розы Мира, Андреев фактически пытается сделать свое откровение объективированным и общеобязательным.

Оказываясь в системе «золотого века» Розы Мира, читатель (в пространстве текста) может почувствовать, что у него пытаются отнять свободу. Реакцией на это (уже в пространстве жизни) может стать отказ от принятия не только утопии Розы Мира, но и всего духовидческого мифа Андреева. Утопия Розы Мира может быть воспринята как следствие недостаточной веры самого Андреева в реальность открывшегося ему мироздания. Абсолютное доверие не требует доказательств, а господство Розы Мира, о котором грезил Андреев, играет роль именно такого доказательства. С другой стороны, отсутствие обещанного «золотого века» Розы Мира может разрушать доверие к нему не только как к предсказателю будущего, но и как к духовидцу.

Попытка выйти за пределы возможного в этом эоне не приближает преображение Земли, а намечает недостижимые в принципе, а потому ложные цели, стремление к которым приводит к искажениям пути и подменам. А если эта попытка дополняется идеей тотальной власти, то искажения и подмены возрастают в геометрической прогрессии. Вне зависимости от того, как воспринимать «строй» Розы Мира – как литературную фантазию или как реально осуществимый проект – «непреклонная диалектика»¹⁰ текста «Розы Мира» превращает его «с железной логичностью» (РМ, 511) уже в антиутопию – царство Антихриста, так ярко обрисованное Андреевым.

К Андрееву как к создателю социально-политического проекта Розы Мира вполне применима характеристика, которую Бердяев дал русским: «Русские все склонны воспринимать тоталитарно, им чужд скептический критицизм западных людей. Это есть недостаток, приводящий к смешениям и подменам, но это также и достоинство и указует на религиозную целостность русской души»¹¹. «Русские вообще плохо понимают значение относительного, ступенность исторического процесса, дифференциацию разных сфер культуры. С этим связан русский максимализм. Русская душа стремится к целостности, она не мирится с разделением всего по категориям, она стремится к Абсолютному и все хочет подчинить Абсолютному, и это религиозная в ней черта. Но она легко совершает смешение, принимает относительное за абсолютное, частное за универсальное, и тогда она впадает в идолопоклонство. Именно русской душе свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы, на относительную и частную сферу науки или социальной жизни. Этим очень многое объясняется»¹².

Футурологическая концепция Андреева является феноменом русской религиозной культуры и побочным эффектом (а можно сказать, и «аффектом») его возвышенной и огненной устремленности к Свету. Социально-политический проект Андреева направлен, скорее, не в будущее, а в прошлое. Андреев как социальный мыслитель принадлежит не ХХ (а, тем более, XXI), а XIX в. Оценка Бердяевым русской мысли XIX века кажется вполне приложимой к идее «этической инстанции» Розы Мира: «Русская мысль, беспочвенная и бунтующая, была в XIX веке внутренно свободной и дерзновенной, не связанной тяжелым прошлым с традицией, внешне же стесненной и часто гонимой. Невозможность по политическим условиям непосредственного социального дела привела к тому, что вся активность перешла в литературу и мысль, где все вопросы ставились и решались очень радикально. Выработалась безграничная социальная мечтательность, не связанная с реальной действительностью»¹³.

Не самому Андрееву, а тем, кого в наследии Андреева привлекает именно созданная им утопия, можно было бы адресовать слова С. Франка: «…стремление к нравственному совершенствованию жизни может быть прямо страшным, непростительным грехом, когда оно безответственно, – когда оно основано на мечтательном невнимании к суровым реальным условиям жизни»… «…утопизм в его вредном, гибельном для жизни существе наличествует не только в превратности стремления к абсолютному совершенству в условиях земной жизни; утопизм имеет место всюду, где даже стремление к простому относительному совершенствованию жизни – само по себе законное и ценное – не считается с данными конкретно существующими условиями жизни, не отдает себе отчета в размере и интенсивности сил зла, властвующих над миром именно в данном конкретном его состоянии; утопизм есть всюду, где нравственная воля поражена пороком безответственной мечтательности, занята построением воздушных замков, вместо того, чтобы быть основана на ответственном внимании к тому, что надлежит делать для содействия добру и противодействия злу именно теперь, в данной конкретной реальной ситуации. Ибо ценность нравственного акта воли никогда не лежит в каком-либо общем, абстрактном принципе, а всегда лишь в его подлинном соответствии реальной жизненной нужде»¹⁴.

Кстати, о «воздушных замках». Возможно, что надежды Андреева (мечтавшего в юности стать архитектором) на воплощение в земных формах тех образов мета-архитектурных сооружений, которые он увидел в Аримойе и Фонгаранде, повлияли на его представление о грядущем социальном устройстве. На фоне эпохи, в которой жил Андреев, с ее стадиальной и социальной ограниченностью и искаженностью, могло показаться вполне закономерным, что для того, чтобы воздвигнуть грандиозные архитектурные ансамбли Розы Мира, необходимо предельно централизованное иерархическое сообщество, способное мобилизовать для достижения своих целей колоссальные ресурсы.

Заметим также, что согласно логике текста Розы Мира, то, что Андреев увидел в затомисе России (или в Аримойе) некие прекрасные мета-храмы, еще не означает, что они будут построены в нашем мире. Согласно самому Андрееву, далеко не все храмы небесных миров находят свое воплощение в земных формах: «…в затомисах есть и такие сооружения, никакого двойника которых в Энрофе нет…» (РМ, 123).

Согласно логике текста Андреева, творчество Звенты-Свентаны и Аримойи отразятся в человечестве еще в Первом эоне. Но то земное сообщество, которое станет выразителем этих высоких миров Света, не может считать универсальную власть своей главной целью. Если Роза Мира – это социально-политическая форма, которая будет создана возникающей ныне общечеловеческой метакультурой, то у нас нет оснований ее идеализировать, точно также, как у нас нет оснований идеализировать существовавшие в прошлом и существующие ныне формы народоустройств разных метакультур.

Если же Роза Мира – это будущее сообщество праведных, то его уделом будет не торжество в непреображенном мире при помощи властных механизмов, а ненасильственное противостояние силам зла – сотворчество Богу в преображении этого мира. Как человеческое сообщество Роза Мира может быть отчасти подобна Богу-Сыну, «…распятому, пока существует во вселенной демоническое начало…» (РМ, 268).

В финале «Розы Мира» Андреев интерпретирует образ «Жены, облаченной в солнце» из Апокалипсиса, как Звенту-Свентану, объятую Планетарным Логосом и рождающую «великий Дух второго эона» (РМ, 586). «В мировой истории это отобразится Розою Мира, в крайних муках (курсив – Ф.С.) подготавливающей человечество во времена перед антихристом, при нем и после него, как грядущий (курсив – Ф.С.) сосуд ко вмещению этого рождаемого Духа» (РМ, 586).

Там, где Андреев повествует о Втором Пришествии и схождении Синклитов в Энроф и называет среди них Аримойю, ничего не говорится о торжестве ее религиозно-политических структур в Энрофе: «Синклиты же, все 34 синклита человечества, все мириады просветленных душ – и положивших начало своему восходящему пути в древнейших цивилизациях Атлантиды, Гондваны или Египта, и вступивших на него в позднейшие века, и достигших блистательной Аримойи через мученичество в последние века истории (курсив – Ф.С.) – все сойдут в Энроф следом за спасителем Христом – не родятся, но явятся и населят землю» (РМ, 588). Это преображенное богочеловечество и будет тем идеальным сообществом, о котором мечтал, которое предвидел и которое приближал к нам как духовидец (но не как утопист) Даниил Андреев.

Сентябрь 2002 – май 2005, Москва

 

Я благодарю моего друга Сергея Кладо, оказавшего мне неоценимую помощь в работе над текстом на всех этапах его создания. Огромное спасибо за поддержку Надежде Куревовой. Хочу выразить особую признательность Михаилу Эпштейну, из реакции на статью которого возник замысел этой работы.

 

¹ Попутно отметим, что природа индивидуального и коллективного выбора нетождественны. В метафизической панораме Андреева выбор коллектива больше связан не с личной волей каждого человека, а с творчеством более могущественных метаисторических иерархий  и их влиянием на человеческие сообщества.

² О тринадцатом далай-ламе (РМ, 157), о «культе Человечества» О. Конта (РМ, 375); о темной миссии Наполеона (РМ, 378), об опасности искажения демоническими силами в человеческом сознании образа Вечного Женственного (РМ, 417, 419, 420),  об учении антихриста (РМ, 573).

³ Первая глава «Некоторые особенности метаисторического метода» Второй книги «О метаисторическом и трансфизическом методах познания».

⁴ Из стихотворения Андреева «Если ты просветлил свою кровь…», входящего в поэтический ансамбль «Русские боги». Соб.соч. т.1, с.372.

⁵ Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, с. 356.

⁶ Франк, Свет во тьме, с. 222.

⁷ Там же, с. 222.

⁸ Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1994, с. 354.

⁹ Там же, с. 353-354.

¹⁰ Словосочетание взято из «Железной мистерии».

¹¹ Там же, с. 18.

¹² Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS, 1956. М., 1990, с. 19.

¹³ Бердяев, там  же, с. 22.

¹⁴ Франк С.Л., Свет во тьме, с. 247-248.

  

Отредактировано fedor (Янв. 28, 2015 08:28:17)

В 2-х последних абзацах в цитатах трижды написано “(курсив – Ф.С.)”. Но курсива никакого нет, т.к. вся цитата курсивом. Хотелось бы знать, что именно выделял Ф.С.