выход

 

Для того, чтобы представить себе, что такое Роза Мира, нужно понять отношение Андреева к идее власти. Сложность состоит в том, что сам Андреев ни в одном из своих произведений не пытался дать этому явлению никаких определений. Поэтому мы будем вынуждены, с одной стороны, реконструировать эти его представления, опираясь на те фрагменты его сочинений, которые связаны с этим феноменом, а с другой – обращаться к тому пониманию этого слова, которое существовало в русском языке в эпоху Андреева.

Так, в словаре В. Даля «власть» определяется как «право, сила и воля над чем, свобода действий и распоряжений; начальствование; управление; начальство, начальник или начальники». В словаре С. Ожегова разделены три понятия: «1. Право и возможность распоряжаться кем-чем-н., подчинять своей воле; 2. Политическое господство, государственное управление и его органы; 3. Лица, облечённые правительственными, административными полномочиями». Т.о. власть как принцип (как предельная идея) взаимоотношений и как ее воплощение предполагает существование собственных субъекта и объекта – господствующего и подчиняющегося. Отсутствие одного из них лишает данный термин самостоятельного содержания.

Прежде всего, нужно заметить, что в картине мира Андреева Бог не является источником власти ни как принципа, ни как основанной на этом принципе системы взаимоотношений. В тексте «Розы Мира» два раза встречается применение термина “власть” по отношению к Богу. Но как Андреев говорит об этом? Речь идет о Боге не как внешнем “пантократоре”, а как об экзистенциальной и панентеистической реальности: «Господь – это неизменное и невыразимое первоверховное стремление, это – духотворящая власть, действующая во всех душах, не умолкающая даже в глубине демонических монад и направляющая миры и миры, от микробрамфатур до сверхгалактик, к чему-то совершеннейшему, чем добро, и высшему, чем блаженство» (РМ, 100). Эта формулировка Андреева во многом напоминает приводившуюся им цитату из книги английского поэта и публициста Э. Арнольда (1832-1904) «Свет Азии», где повествуется о вступлении Будды в состояние “абхиджны”: «…Сакуалу за сакуалой проницал он в глубину и высоту, и прозревал за пределами всех сфер, всех форм, всех светил, всякого источника движений То незыблемое и безмолвное действующее великое, согласно Которому тьма должна развиваться в свет, смерть – в жизнь, пустота – в полноту , бесформенность – в форму, добро – в нечто лучшее, лучшее – в совершеннейшее; это невысказываемое Великое сильнее самих богов: Оно неизменно, невыразимо, первоверховно. Это – власть созидающая, разрушающая и воссоздающая, направляющая все и вся к добру, красоте и истине» (РМ, 87) (1). Оставим без комментариев такую интерпретацию буддизма (развитие пустоты в полноту) и лишь напомним, что в учении Будды вообще отсутствует идея Бога как всемогущего владыки мироздания (Ишвары). Интересно отметить, что английское слово power означает не только «власть», но и «силу». Русский переводчик транслировал этот термин именно как власть. И в этом виде цитата из Арнольда была воспринята Андреевым и приведена им в тексте «Розы Мира».

При этом «духотворящая власть» Божества в этом фрагменте Андреева может пониматься как имманентная личности, а не внешняя по отношению к ней сила. Д. Ахтырский так определяет идею власти Бога у Андреева: «Любовь, творчество и свобода есть «удел Божий», есть проявление Самого Господа. Его власть – в неотменимости этих сил, в их абсолютной неколебимости…»^xiv.

Образ сурового и властного Бога вызывал у Андреева резкое отторжение. Андреев стремится избежать даже тени представления о властном и насильственном вмешательстве Бога в жизнь мира: «…божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений» (РМ, 101). Здесь у Андреева заметно даже некоторое рационалистическое упрощение отношения Бога и творимых Им монад – все ради того, чтобы не приписать Ему властных (принуждающих и насильственных) функций по отношению к воле Его творений.

Это отношение Андреева к идее власти Бога дополнялось его неприятием самого термина “теократия”. Андреев принципиально отрицает возможность проявления власти Бога на Земле через какие-либо политические институты: «Теократия есть боговластие; применять его к каким бы то ни было общественным и государственным устройствам абсурдно – с точки зрения атеиста, кощунственно – с точки зрения верующего. Никакой теократии история не знает и знать не может. Не теократией, а иерократией, властью духовенства, следует назвать церковное государство пап или далай-лам» (РМ, 27).

И, напротив, там, где речь у Андреева идет о демонических мирах, он подчеркивает, что в основе их устройства лежит тиранический принцип – как, например, в мирах античеловечества. Характеризуя мир игв, Андреев пишет: «Хрупкость наших государственных структур, принципы наших народоустройств представились им неразумными – и тем неразумнее, чем больше в этих принципах свободы» (ИМ, 185). Андреев раскрывает цель деспотического правления в нашем мире: «Тирания вызывает такое обильное выделение гавваха, как никакой другой принцип водительства» (РМ, 97). За великими державами древности и современности, за могучими иерократическими структурами Андреев различает темноэфирные и демонические персонифицированные силы.

Если миры Света существуют в любви и сотворчестве, то миры демонические, начавшие появляться вместе с падением Люцифера, выстраиваются на принципе насилия (РМ, 93). Так, вторгшийся в нашу брамфатуру демон противопоставил любви и всеобщей дружбе противоположные принципы отношений. Равнодействующей обеих сил – провиденциальных и демонических – стали, среди прочего, смерть и взаимопожирание (РМ, 95), с которыми провиденциальные силы продолжают вести борьбу.

Социальная иерархия – это одно из качеств, присущих этому эону в Энрофе. Но социальная иерархия в нашем слое как раз и существует из-за присутствия «семени дьявола» в человеке. Исходя из концепции Андреева, можно сделать вывод о том, что в Энрофе власть как принцип, прежде всего, является проекцией системы отношений в инфернальных мирах и результатом замутнения злом взаимоотношений обитателей нашего слоя. Системы правления как и физическая смерть, не есть “абсолютное” зло в нашем мире. Они – следствие присутствия в нас эйцехоре. И они – это то, что стремился преодолеть Иисус, и что будет преодолено человечеством после смены эонов. Богочеловечество грядущего в нашем преображенном слое – это общество, отношения в котором основаны на любви и свободе и полностью исключают внешнее принуждение.

Андреев не допускал возможности того, что Бог обладает властью, понимаемой как механизм внешнего управления мирозданием. От каких же метаисторических сил исходит власть в нашем мире? Здесь нужно заметить, что метаисторическая этика Андреева заслуживает отдельного исследования (см. мою работу «Отношения демиургов и уицраоров в системе метаисторической этики Д. Л. Андреева»). Мы же здесь лишь обратим внимание на то, что в метаисторической панораме Андреева можно встретить не только острую критику насилия, исходящего от государственных и конфессиональных систем, но и иной взгляд на власть. В «Розе Мира» Андреев один раз говорит о том, что Демиурги и Синклиты являются источниками «светлой воли и власти» (РМ, 309). Кроме того, согласно Андрееву, силы Света – демиурги, ангелы, даймоны, ведут борьбу с силами зла своими волевыми излучениями. Поэтические описания этих битв в текстах Андреева очень напоминают сражения земных армий. Тем самым у читателя может создаться впечатление, что в иных мирах по отношению к силам зла допустимо применение насилия со стороны сил Света.

Согласно Андрееву, провиденциальные силы посылали в Энроф родомыслов и пророков (но, заметим, не праведников), использовавших политическую власть и, соответственно, насилие, для осуществления провиденциального замысла. В той или иной степени каждый родомысл вынужден был не только применять насилие, но и проливать чужую кровь. Достаточно вспомнить пророка Мухаммада (к нему, возможно, некорректно применять термин «родомысл», но насилие, применявшееся пророком, еще более показательно) и родомыслов разных метакультур: русских князей Владимира Святого, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха, Александра Невского, французского короля Людовика Святого, Жанну д’Арк, правителя Индии эпохи Гуптов Самудрагупту. Здесь специально приведены имена тех, кто, согласно Андрееву, пребывает ныне в высоких слоях Шаданакара (РМ, 138, 233, 270, 378).

Возможно, что присутствие в метаисторическом процессе родомыслов и исполнение ими светлых миссий, невольно способствовало частичной “реабилитации” Андреевым политической власти и насилия, которыми они пользовались.

Обратим внимание, что из духовидческих прозрений Андреева можно сделать разные выводы о характере и форме отношений между существами разных миров. Можно перенести на небесную иерархию качества этого мира (что очень часто имело место в истории религий, особенно аврааимистических), а борьбу Света против зла представить подобно битве двух армий (мифопоэтические панорамы Андреева дают для этого основание). Но можно взглянуть на текст Андреева совсем иначе.

Исходя из духа (не буквы) прозрений Андреева, мы можем сделать вывод о том, что в восходящих мирах отношений власти – как системы переуступки личной свободы, отношений принуждения-подчинения, насилия, – нет. «План божественного провидения осуществляется не путем насилия, но в силу единоприродности Бога и монад – в области свободы, любви и творчества. Божественная Иерархия не есть иерархия насилия, но иерархия любви, которая может быть только добровольной, но никак не обусловленной внешними по отношению к монаде факторами»^xv (1).

Само слово «иерархия», употребляемое по отношению к разноматериальным мирам Света, кажется слишком приземленным, слишком искаженным теми смыслами, которые сопровождают его в нашем мире. Но попробуем отстраниться от неудачной формы этого слова и признать, что стадиальная разница уровней естественна, так как одно существо может опережать в развитии другое. Духовно более развит тот, кто способен к высшему творчеству, к более чистой и сильной любви, к самопожертвованию. Несколько упрощая, можно сказать, что чем выше духовный уровень существа, тем большим числом пространственных координат и временных потоков обладает слой, в котором происходит в настоящее время основное творческое становление этого существа.

Божественная Лествица не замкнута и статична, а динамична и подвижна, так как каждое существо способно постоянно совершенствоваться, восходя из слоя в слой (причем не только восходить, но и жертвенно нисходить). Этот гармоничный уклад определяется не властью, а любовью, доверием, взаимной помощью. Этот порядок не замкнут, а открыт, то есть каждое существо может продолжать свое восходящее движение.

Главное качествование внутри Божественной Лествицы и ее цель – не властвование, а жертвенность тех, кто более совершенен. На этой Лествице нет “высших” и “низших”, но есть Любовь и Братство. Божественное Содружество (как сообщество просветленных личностей, восходящих по слоям мироздания) существует не для отдачи приказов и насилия над чужой, более слабой волей, а для помощи тем, кто стадиально менее совершенен. И чем более совершенно существо, тем выше степень его ответственности и самоотдачи. При этом более совершенные не навязывают, а предлагают свою помощь менее совершенным для того, чтобы поднять их до своего уровня.

Провиденциальные силы – это те, кто творит мироздание на всех его разноматериальных уровнях, число которых необозримо. Силы Света оказывают творческое влияние на слои, обладающие меньшим количеством координат, и на населяющих их существ. И это влияние вдохновляющее и оберегающее, но не насильственное. Творчество небесных существ, направленное на наш мир, связано не с абстрактным “управлением” метакультурой, а с живой помощью каждому конкретному существу. Не безличное «водительство» метакультурой, не разработка «планов» спасения и не производство безличных ценностей является задачей просветленных, а любовь, свобода и творчество.

Итак, между существами в восходящих мирах нет отношений власти, принуждения и насилия. Но можно ли говорить о насилии сил Света по отношению к силам Зла? Мне кажется, что глубоко прав Н. Лосский (мыслитель, во многом близкий к Андрееву), когда отмечает, что борьба против зла, которую ведут члены Царства Божьего, духовно совершенна и не содержит в себе элемента насилия. Эта борьба не заключает в себе этического самоотрицания, характерного для нашего слоя. Силы же зла воспринимают противостояние со Светом именно как насилие со стороны Света и считают Бога величайшим тираном и чудовищем. Соответственно, использование земных образов для описания борьбы Провиденциальных и демонических сил имеет только символический, крайне условный характер. Оно говорит о нашем несовершенстве, об изъянах нашего языка и о неспособности на этой стадии развития понять те формы духовного противостояния, которые существуют в «тонких» мирах. Перенесение земных образов на высшую реальность не приближает ее понимание, а снижает представление о ней в человеческом сознании.

Если же мы вернемся к земной реальности, то из понимания Андреевым миссий родомыслов не следует, что суть этих миссий заключалась во властном, насильственном воздействии на социум, это было лишь неизбежное следствие стадиального состояния нашего мира. Задача родомыслов заключалась в осуществлении миссии метакультуры. Использование насилия для осуществления задач Света все равно остается преступлением – отступлением от Бога, даже если это насилие минимально. Используя терминологию Андреева, можно сказать, что материальность нашего мира изначально творится силами Света. Поэтому всякое насилие в нашем слое греховно – оно неизбежно разрушает светлую материальность.

С вопросом о власти прямо связан вопрос о свободе. И, если мы говорим о нашем слое, – прежде всего, с вопросом о свободе человека.

Отсутствие антропоцентризма – одна из особенностей мировоззрения Андреева. Он сам так говорит о своем творчестве: «Я работаю, чтоб улавливали потомки шаг огромнее и могущественнее, чем людской» (стихотворение "Гипер-пеон" 1951 г.). Метаисторические силы привлекают все его внимание. Андреева восхищает грандиозное будущее, ожидающее человеческие монады и находящееся за пределами физического существования и отдельного человека, и всего человечества.

Этот уход от антропоцентризма имеет и обратную сторону. Андреев акцентирует внимание читателя на том, что земной человек является на протяжении истории в основном проводником тех или иных воль: «…Выбор человека предопределяется тремя рядами сил. Силами провиденциальными…; силами демоническими…; и волей нашей собственной монады…» (РМ, 100). Здесь очень важно то, что Андреев говорит именно о предопределении, а не, хотя бы, об определении выбора человека этими тремя рядами сил. В результате значимость земной человеческой свободы размывается. Теряет свое значение не только воля человека, но и ценность его свободы.

Отношение Андреева к человеку как во многом к проводнику более могущественных воль отчасти объясняет его упование на власть «этической инстанции». Если свобода человека ограничивается Провиденциальными силами и его выбор предопределяется тремя рядами сил, то личная свобода человека может ограничиваться властью Розы Мира. И, с точки зрения Андреева, светлого человека не может унизить ограничение его свободы праведниками из «этической инстанции», которая с наибольшей полнотой выражает собой волю Провиденциальных сил.

Каждый человек, осознанно или нет, участвует в миропронизывающей борьбе Света и тьмы и является в той или иной степени проводником воли тех или иных сил – Светлых или темных. Но кроме могущественных «иерархий» есть еще земной, «энрофный» человек. И есть его личная воля. Этот человек не только проводник в Энрофе более могущественных воль. Он еще и самостоятельный участник планетарных и даже вселенских событий, сколь бы малым, даже, может быть, исчезающе малым, не было бы его участие в них. Можно согласиться с тем, что люди в Энрофе – только сгустки материи, оживляемые и просветляемые Духом. Но эти сгустки имеют свою волю и дорожат своей свободой, которая имеет высший смысл.

В представлении Андреева свобода человека ограничивается Провиденциальными силами в высших целях и при этом это ограничение полностью согласуется с волей монад, высших Я человека и источников его существования. Косвенно полемизируя с материалистами (хотя оппонентами Андреева в этом вопросе могут быть не только они), Андреев замечает «…чем же может унижать нас ограниченность нашей свободы волей Провиденциальных сил?» (РМ, 100). О какой и чьей свободе идет речь? О человеческой? Но светлые движения человеческой души не ограничиваются провиденциальными силами – свет не может гасить свет. А неведомая нам защита нашего сознания силами Света от демонических атак нельзя считать ограничением человеческой свободы.

Обратим внимание на двойственность отношения Андреева к свободе. Отрицая идею власти Бога, Андреев считает свободу одной из величайших ценностей, одним из трех божественных свойств – наряду с творчеством и любовью: «Все живое, и человек в том числе, приближается к Богу через три божественных свойства, врожденных ему: свободу, любовь и Бого-сотворчество» (РМ, 101).

Но заметим, что в человеческой троичности свобода имеет побочное значение: «Бого-сотворчество – цель, любовь – путь, свобода – условие» (РМ, 101). Интересно сопоставить такое определение Андреевым свободы с афоризмом Н.А. Бердяева: Бог – это Свобода. Если мы вернемся в тексте «Розы Мира» на несколько строчек назад, то увидим следующее определение Андреева: «У Бога всеобъемлющая любовь и неиссякающее творчество слиты в одно» (РМ, 101). Свобода в это совершенное единство не попадает и Троичность божественных свойств в данном определении утрачивается.

Возникает еще один вопрос: о какой свободе идет речь? При анализе текста Андреева выясняется, что он везде говорит только о свободе выбора. Андреев выделяет существование «низшей, самостной свободы» (РМ, 554), но идеи Свободы, которая есть «что-то совершеннейшее, чем добро, и высшее, чем блаженство» (РМ, 87) в текстах Андреева мы не найдем.

У Андреева в тексте «Розы Мира» дважды встречается словосочетание «абсолютная свобода». Вот первая цитата: «Не из мудрости, а из юношеской незрелости могла бы возникнуть мысль, будто общество уже достигло тех высот развития, когда абсолютная свобода не может породить роковых, непоправимых заблуждений» (РМ, 39). С одной стороны, если мы понимаем Бога как Абсолют, то словосочетание «абсолютная свобода» может пониматься как Его качество, но не как условие существования человеческого общества. С другой – человечество в целом до Второго Пришествия и смены эонов не может достичь таких духовно-этических высот, при которых будут невозможны «роковые, непоправимые заблуждения».

Вторая цитата: «Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов» (РМ, 101). В этой формулировке Андреев сводит идею абсолютной свободы к свободе выбора. Такое сведение прямо связано у Андреева с разрешением тайны зла. Андреев объясняет происхождение зла свободой воли и выбора. Сначала абсолютная свобода сводится к свободе выбора, а уже через это становится источником зла во Вселенной и «роковых, непоправимых заблуждений» в человечестве Энрофа. Но такая рационализация тайны свободы и тайны зла влечет за собой новые смысловые смешения. Если зло «выводится» из свободы (тем более, абсолютной), то нет ничего удивительного, что возникает идея эту свободу ограничить. И здесь у Андреева возникает еще одно противоречие – в человечестве ограничить нужно «абсолютную свободу». При этом «Абсолютная свобода» остается для Андреева и результатом второго этапа правления Розы Мира (РМ, 568-569), но также и тем, что сделает возможным возникновение религии «левой руки» – идеологии Антихриста (РМ, 569).

 

 

xiv Ахтырский Д.К. Рукопись кандидатской диссертации. В этой работе впервые был дан философский анализ представлений Андреева о власти в целом и ее видах – божественной, человеческой, демонической.

xv Там же.

 

Отредактировано fedor (Янв. 29, 2015 00:58:46)

В связи с размышлениями о власти в восходящих мирах мне постоянно вспоминается метаисторический эпизод “отстранения” духа-народоводителя Франции: “…Особняком в этом отношении стоит литература французская, удивительно бедная вестничеством. Но это находится в теснейшей связи с общей метаисторической трагедией Франции. Ещё в начале XVI века её дух-народоводитель поднял нечто вроде бунта против демиургического плана. По-видимому, он желал, чтобы французский уицраор, незадолго перед тем родившийся, был санкционирован свыше на объединение романо-католических народов на основе не католичества, а французской государственности. Таким требованием этот дух вызвал своё отстранение, и Франция осталась без непосредственного водительства” (РМ X 1). Продуктивно было бы понять, что здесь означает “отстранение”. Отстранение кем? Синклитом? Или демиургом Северо-Запада? Каким образом? Снятие санкции, лишение помощи?

“Использование насилия для осуществления задач Света все равно остается преступлением – отступлением от Бога, даже если это насилие минимально”. В качестве полемического ответа на это утверждение хочу процитировать фрагмент 1 главы 9 книги РМ:

“…Косвенные, дальние следствия, которых он предвидеть не мог, будь они благими или дурными, не идут совершившему ни в оправдание, ни в осуждение. Оправдывается он или осуждается за совершённое только следствиями ближайшими, находившимися в поле его зрения, и, главное, теми побуждениями, которые им в данном случае руководили. В этом и заключается карма личная.
<…>
Подлежит ли в таком случае – не отдельные злодеяния конкистадоров, но суммарный факт уничтожения перуанской империи – некоторой второй этической оценке, такой оценке, которая не снимет с совершивших это зло ни осуждения нашей совести, ни беспощадных кармических следствий в посмертии каждого из них, вплоть до вековых мучений в Укарвайре или Пропулке, но которая даст этому злу относительное оправдание: оправдание не в плане индивидуальной человеческой моральной ответственности, а в плане становления народов и человечества, в плане стези демиургов? – Да, подлежит.

Именно в такой оценке проявится, в применении к разбираемому случаю, этика метаистории. Это есть как бы второй этический слой, простёртый над привычным для нашего сознания и нашей совести слоем этики чисто гуманистической”.

Но тут нужно сделать следующий шаг. Ведь в конечном счёте не может быть и нет никаких “двух этических слоёв”. В конечном счёте, есть только одна истина, не так ли? Если всё написанное Андреевым верно, то, теоретически, понимай конкистадоры своё место в метаисторическом процессе, их карма не была бы отягчена. Разумеется, что в этом случае могло иметь место и иное развитие событий, во всяком случае, менее кровопролитное.