«И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем».

Апокалипсис, 10,10.

«Напрасно, однако, стали бы мы искать в этом оригинальном произведении следов широкой филологической эрудиции, попыток объективно и научно исследовать текстологический материал канонических книг, наконец – хотя бы философски аргументированной теологической концепции. Это поток пламенных образов, вызывающий в памяти образцы апокалиптической литературы и поражающий вместе с тем некоторым новым качеством: чередованием взлетов ума с явно галлюцинаторными феноменами, глубоко-поэтических интуиций с какою-то религиозно-философской инфантильностью, проповеднического жара – с ребячески-примитивными тезисами, интересных иногда мистических построений – с грубым научным невежеством. Сильная сторона книги заключалась в ее языке, местами поднимавшемся до уровня классических образцов пророческой литературы, а также в беспредельной, буквально гипнотизирующей читателя вере в себя и свою идею».

Д.Л. Андреев

«Всякая власть от Бога», это значит, что человеческая, только человеческая власть – не власть, а насилие, не от Бога, а от дьявола».

Д.С. Мережковский.

«Все опыты создания новой жизни – в историческом христианстве, в социальных революциях, в сектах и т.д. – кончаются объективацией, приспособлением к обыденности, в новых формах восстает старое: старое неравенство, властолюбие, роскошь, расколы и пр. Жизнь в нашем эоне есть только испытание и путь, но испытание имеет смысл, и путь ведет к завершающему концу».

Н.А. Бердяев

Даниил Андреев… Поэт, мистик, мыслитель; духовидец иных миров, опыт которого по широте не имеет аналогов в дошедших до нас памятниках человеческого духа; метаисторик и провидец грядущего. И в главном произведении Д. Андреева, «Розе Мира», может быть выделено - условно - три связанных друг с другом части: духовидческая (в основном книги II-VI), метаисторическая (в основном книги VII-XI), провидческая (в основном первая глава I книги и книга XII). Провидческая часть «Розы Мира» смыкается с социально-политической концепцией – проектом идеального мироустройства, которое и носит название Розы Мира.

Имеет ли значение для нашего и для будущего времени религиозный, социальный и политический проект Андреева, созданный в середине ХХ века, и если да, то какое? Может быть, его концепция могла быть осуществлена только при определенном развитии событий в 60-е гг. ХХ века (возможно, после мировой ядерной войны), и теперь она в принципе лишена актуальности? Или может быть она – удел далекого будущего, скрытого от нас за горизонтом времени и недоступного еще нашему сознанию (так, по мнению С. Джимбинова до центрального понятия – Розы Мира – мы пока «просто не доросли»ⁱ? Может быть, проект Розы Мира – по сути, только фантастическое произведение, феномен русской утопической мысли середины ХХ века? Или Роза Мира может быть осуществлена в грядущем, но это будет нечто прямо противоположное тому, на что уповал Андреев?

Одна из самых резких оценок мироустроительной концепции Андреева представлена в работе М. Эпштейна, который считает «строй» Розы Мира (как он представлен в текстах Андреева) ничем иным, как царством Антихристаⁱⁱ. Эпштейн определил задачу своей статьи как обнаружение внутреннего противоречия между визионерством Андреева и его утопизмомⁱⁱⁱ. Однако в тексте статьи позиция автора претерпевает заметную трансформацию. И в результате Эпштейн завершает свое эссе не обнаружением данного противоречия, а утверждением, что визионерство Андреева не только порождает его утопизм, но и прямо связано с грядущей властью Антихриста: «Визионер в Данииле Андрееве приоткрывает грядущее место и значение его собственного визионерства. Вот почему эсхатологию Андреева можно назвать автоэсхатологией: она не только сознательно провозглашается, но и бессознательно осуществляется в его книге. Она пророчествует о самой себе»^iv.

Одним из оснований критики Эпштейном кратологических построений Андреева является идея всемогущего Бога, осуществляющего прямое владычество над миром: «Разделение церквей на земле есть не только признак человеческого несовершенства, неспособности к взаимопониманию, но и выражение прямой власти Бога над миром, которая не передоверяется полностью ни одной из священнических иерархий. Церкви для того и остаются разделенными, чтобы единым в мире и над миром пребывал только сам Бог»^v. Мы встречаем у Эпштейна традиционный для авраамистических религий образ всесильного Бога, который обладает абсолютной властью и способен попустить или не попустить то, что он считает нужным. И это положение Эпштейна вносит в его построения этическую и логическую несообразность, преодоление которой и является одной из целей нашей работы.

Картины грядущего из главы «Возможности» напоминают другому исследователю, А. Палею, «талантливый фантастический роман из разряда утопий»^vi. Этот автор, основываясь на стилистических особенностях текста «Розы Мира», разделяет духовидение Андреева и его «фантазии»^vii: «…В книге «Возможности» происходит нечто странное. Перед нами тот же широкий охват, те же причудливые краски. Но куда исчезло ощущение сквожения, трансфизической глубины, дыхание иной реальности? Планы становятся плоскими, персонажи - придуманными (конечно же, в сравнении с предшествующими страницами)»^viii. Палей подводит читателя к мысли о том, что утопическая часть «Розы Мира» является привнесенным в текст демоническим искажением. Приводя в качестве примера фрагмент стихотворения Андреева («Кто и зачем громоздит во мне/ Глыбами, как циклоп,/ Замыслы, для которых тесна/ Узкая жизнь певца?»), Палей замечает: «И действительно, след этого голоса, этого второго потока «откровений», с характерной для него лексикой, подспудно присутствует в «Розе Мира» на протяжении всего повествования»^ix. Однако у Палея отсутствует анализ ключевого для данной темы понятия – Розы Мира, а также идеи власти в мировоззрении Андреева.

Взаимосвязь духовидческого мировосприятия Андреева и его социального проекта, предполагающего властное воздействие на мир, отмечает в своей работе И. Чиндин. Тем самым он пытается обнаружить связующее звено между мифо-поэзией Андреева и его утопизмом. Так, по его мнению, духовидческое, мистическое мировосприятие повлекло за собой требование осуществления иной, лучшей реальности: «Выходит, что сама мистика гарантирует правомерность суждений Д. Андреева, а поэт выступает от лица ее целостного сверхчувственного опыта как единственный ее полномочный представитель, которому читатель должен верить». Именно отсюда, согласно Чиндину, возникает «…сильное стремление к социальному утопизму: все многочисленные социальные построения относительно воспитания человека облагороженного образа, объединения государств и церквей, руководства Розы мира и т.д., и т.п…»^x.

Заметим, что связь духовной, мистической одаренности и стремление к созданию проектов идеального социального строя присуща не только Андрееву. Великие мистики прошлого – религиозные философы и поэты – часто задумывались над возможностью более гармоничного общественного миропорядка, чем тот, в котором они жили. Так, Платон в «Государстве» и «Законах» попытался предложить один из первых проектов идеального общества. Августин не предлагал каких-либо новых проектов общественного устройства, тем более «идеального». Зато он отождествил земную христианскую церковь с мистическим Градом Божиим. Данте в книге «О монархии» предложил рецепт идеального устройства, в основе которого было заложено разделение и равенство двух властей – светской и конфессиональной. Во главе светской власти у Данте оказывается идеальный правитель, обладатель всей полноты верховной светской власти – «император».

Эта концепция повлияла на духовно близкого Андрееву В. Соловьева, мистический опыт которого по высоте открывшегося ему мира, по мнению Андреева, превосходил духовный опыт многих великих духовидцев, а для России был «беспримерным» (РМ, 414)^xi. Соловьев, по его собственному утверждению, намеревался говорить о всемирной монархии, в том числе, и словами Данте^xii. В своей работе «Философские начала цельного знания», написанной в 24-летнем возрасте (в 1877 г.), он представил собственную концепцию социального устройства, названную им «свободной теократией». И это был только первый проект идеального общества, предложенный Соловьевым. Впоследствии он создал еще несколько концепций религиозно-политического переустройства мира. Свои собственные утопические построения Соловьев удивительным образом совмещал с жесткой критикой чужих утопий – например, Платона. По мнению В. Соловьева, Платон в «Законах» отрекся и от Сократа, и от философии. Соловьев называет политические искания и планы Платона «недостойными» и считал его «грубый коммунизм» «случайной аберрацией великого ума»^xiii.

М. Эпштейн и А. Палей анализировали социально-политическую доктрину Андреева через логику и стилистику его произведений. В данной работе мы также попытаемся исследовать концепцию Розы Мира, опираясь на тексты Андреева, на их внутреннюю логику и анализ нескольких автономных этических линий в его творчестве. При этом основным объектом нашего исследования будет проблема власти в системе взглядов Даниила Андреева.

i Джимбинов С.Б. «Даниил Андреев и современность»/ Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000, с. 102.

ii Эпштейн М.Н. «Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии»/ «Континент» (№79), №1 за 1994.

iii Там же, с. 285.

iv Там же, с. 332.

v Там же, с. 313-314.

vi Палей А. «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы»/ «Континент» (№109), №3 за 2001, с. 331.

vii Там же, с. 331..

viii Там же, с. 335

ix Там же, с.335.

x Чиндин И. Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Даниила Андреева. Рукопись кандидатской диссертации.

xi Ссылки на тексты Д. Андреева «Роза Мира», «Железная Мистерия», «Изнанка мира», «Навна» будут даны в основном тексте нашей работы как РМ, ЖМ, ИМ, Н, с указанием страниц того тома, в котором представлено соответствующее произведение по изданию: Андреев Д. Л. Собрание сочинений в 3 тт. М., 1993. Ссылки на «Розу Мира», которая опубликована во 2-ом томе собрания сочинений, соответствуют изданию: Андреев Д.Л. «Роза Мира», М., 1998. В сносках будут даны ссылки на другие произведения Андреева, опубликованные в его собрании сочинений.

xii Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 215.

xiii Соловьев В.С. «Жизненная драма Платона»/ Сочинения в 2 т., т.1, с. 624.

В текстах Андреева почти неразрывно переплетаются сразу несколько представлений о Розе Мира. Мы попытаемся выделить несколько ее определений – вполне сознавая искусственность такого разделения картины мира Андреева.

1) Роза Мира – это дух новой эпохи. Андреев постоянно говорит о всечеловеческом Братстве, об упразднении государственности не только великодержавной, но и эгрегориальной – ведь никакая государственность не может быть сопоставлена с Братством. «Живое братство всех», Братство в Боге должно сменить «бездушный аппарат государственного насилия» (РМ, 12). Андреев пишет о возрастании «духа братства» (РМ, 15), о новой «атмосфере» в эпоху Розы Мира (РМ, 26), о «новом психологическом климате» (РМ, 34).

2) Роза Мира – это новое религиозное учение. Роза Мира - это уже не только дух новой эпохи, но и его концептуализация. Андреев пишет, что Розу Мира «…следует понимать как универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражениями различных пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов планетарного космоса… Если старые религии – лепестки, то Роза Мира – цветок…» (РМ, 20). Из нового духовного опыта Розы Мира возникнет новое отношение к религии, к природе, к истории, к культуре, к творчеству, к любви, к просветлению (РМ, 56). Заметим, однако, что о новом отношении Розы Мира к свободе Андреев здесь не говорит.

3) Учение Розы Мира оказывается достоянием новой религиозной (интеррелигиозной) оформленной общности. Старые термины лишь отчасти могут прилагаться к Розе Мира, все они лишь приблизительно и условно используются Андреевым: «Религия, интеррелигия, церковь – нужной точности я не могу достигнуть при помощи ни одного из этих слов» (РМ, 19). И все же он определяет Розу Мира как религию и церковь (РМ, 56). Об этом же говорится в «Кратком словаре»: «Роза Мира – грядущая всехристианская Церковь последних веков, объединяющая в себе церкви прошлого и связующая себя на основе свободной унии со всеми религиями светлой направленности…» (РМ, 593). Термин «интеррелигия» не подразумевает слияния всех религий человечества в одну эклектическую. У Андреева возникает сразу два взаимосвязанных образа грядущей церкви. С одной стороны, в Розе Мира в единую церковь объединяются все христианские конфессии. Эта единая христианская церковь, в свою очередь, заключает унию со всеми другими религиями «правой руки». Т.о. Роза Мира должна стать как бы симфонией религий. С другой стороны, Роза Мира становится новой формой христианства, новой христианской церковью, с догматикой и культом, фрагментарное описание которого Андреев дает в XII книге «Розы Мира».

Религиозный культ для Андреева – одна из важнейших ценностей, поскольку: «…богослужение есть не произвольное действие, придуманное людьми, но действие мистериальное, то есть такое, которое отображает гармоническую действительность высших сфер и низводит ее силы в наше сердце. Отсюда – глубочайшая оправданность того, что мы называем культом» (РМ, 548). В эпоху Розы Мира человечество превращается в «народосвященство» (ЖМ, 297). К этому стремятся демиурги метакультур, ожидающие метаэфирного рождения Звенты-Свентаны в затомисе России и определяющие одну из своих целей как возведение всего Энрофа «в сан жречества» (ЖМ, 289). Андреев называет Розу Мира «идеальной Церковью-Братством» (РМ, 240), Единой Церковью (РМ, 586), что сближает уже эти определения в тексте Андреева с высшими мирами Шаданакара – его Церковью (РМ, 232).

4) Роза Мира – это новая социально-политическая система, а не только духовная община. Как и в случае с религией Розы Мира у Андреева мы видим две формы определений – как отрицательную, так и положительную. Строй Розы Мира, по мысли Андреева, «…прямо противоположен всякой иерократии: не церковь растворяется в государстве, поглотившем ее и от ее имени господствующим, но и весь конгломерат государств, и сонм церквей постепенно растворяются во всечеловеческом братстве, в интеррелигиозной церкви. И не высшие иерархи церкви занимают кресла в высших органах, законодательных, исполнительных и контролирующих, но лучшие представители всех народов, всех конфессий, всех общественных слоев, всех специальностей. Не иерократия, не монархия, не олигархия, не республика: нечто новое, качественно отличное от всего, до сих пор бывшего. Это – всемирное народоустройство, стремящееся к освящению и просветлению всей жизни мира. Я не знаю, как назовут его тогда, но дело не в названии, а в сути. Суть же его – труд во имя одухотворения человека, одухотворения человечества, одухотворения природы» (РМ, 27). И все же в последней, двенадцатой книге «Розы Мира» («Возможности») Андреев пытается описать этот строй, в котором решающую роль будет играть именно священство Розы Мира.

Роза Мира – это организация, «этическая инстанция», обладающая универсальной властью над всем человечеством. Андреев несколько раз намечает задачи Розы Мира.

«Уменьшение жертв темного стана – вот основная из ее задач. Эта задача – создание в человечестве такого духовного климата, при котором просветление души переживут не сотни и тысячи, как теперь, а миллионы» (РМ, 514). Более пространно Андреев формулирует задачи Розы Мира в Первой и в последней, Двенадцатой, Книгах «Розы Мира»:

«<…> объединение земного шара в Федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, распространение материального достатка и высокого культурного уровня на население всех стран, воспитание поколений облагороженного образа, воссоединение христианских церквей и свободная уния со всеми религиями светлой направленности, превращение планеты в сад, а государств – в братство. Но это – задачи лишь первой очереди. Их осуществление откроет путь к разрешению задач еще более высоких: к одухотворению природы» (РМ, 22).

«<…> воспитание человека облагороженного образа; водворение всеобщего материального достатка; помощь развитию в человеке высших способностей и светлых творческих начал; консолидация усилий со всеми учениями светлой направленности; преобразование планеты в сад, а всемирной Федерации государств – в Братство» (РМ, 514).

И в первой и во второй цитатах задачи Розы Мира определены почти идентично. Одним из отличий является то, что во первой цитате объединение земного шара в Федерацию названо среди задач Розы Мира, а в второй – нет.

У Андреева встречается и менее конкретное поэтическое определение задач Розы Мира – это пронизывание «духовностью и религиозно-поэтической стихией всех сторон жизни» (РМ, 386). Роза Мира становится прекрасным миром будущего, в котором будут преодолены все социальные антагонизмы, это «золотой век» человечества (РМ, 34; 38; 264; 432; 510; 564).

В социальной сфере «ближайшую эпохальную задачу» Розы Мира Андреев определяет так: « – чтобы достойный человека материальный достаток, простое житейское благополучие и элементарно нравственные отношения между людьми водворились везде, не оставляя вне своих пределов ни одного человека. Тезис о том, что всякому человеку без исключения должны быть обеспечены занятия, отдых, досуг, спокойная старость, культурное жилище, пользование всеми демократическими свободами, удовлетворение основных материальных и духовных потребностей, начнет стремительно воплощаться в жизнь» (РМ, 32).

Собственно, для решения этих задач и должна, по мысли Андреева, возникнуть организация. Он настойчиво проводит идею о необходимости появления «этической инстанции» и утверждения ее «универсальной власти». Причем, по мысли Андреева, существование такой системы не противоречит демократическим ценностям.

Для того, чтобы представить себе, что такое Роза Мира, нужно понять отношение Андреева к идее власти. Сложность состоит в том, что сам Андреев ни в одном из своих произведений не пытался дать этому явлению никаких определений. Поэтому мы будем вынуждены, с одной стороны, реконструировать эти его представления, опираясь на те фрагменты его сочинений, которые связаны с этим феноменом, а с другой – обращаться к тому пониманию этого слова, которое существовало в русском языке в эпоху Андреева.

Так, в словаре В. Даля «власть» определяется как «право, сила и воля над чем, свобода действий и распоряжений; начальствование; управление; начальство, начальник или начальники». В словаре С. Ожегова разделены три понятия: «1. Право и возможность распоряжаться кем-чем-н., подчинять своей воле; 2. Политическое господство, государственное управление и его органы; 3. Лица, облечённые правительственными, административными полномочиями». Т.о. власть как принцип (как предельная идея) взаимоотношений и как ее воплощение предполагает существование собственных субъекта и объекта – господствующего и подчиняющегося. Отсутствие одного из них лишает данный термин самостоятельного содержания.

Прежде всего, нужно заметить, что в картине мира Андреева Бог не является источником власти ни как принципа, ни как основанной на этом принципе системы взаимоотношений. В тексте «Розы Мира» два раза встречается применение термина “власть” по отношению к Богу. Но как Андреев говорит об этом? Речь идет о Боге не как внешнем “пантократоре”, а как об экзистенциальной и панентеистической реальности: «Господь – это неизменное и невыразимое первоверховное стремление, это – духотворящая власть, действующая во всех душах, не умолкающая даже в глубине демонических монад и направляющая миры и миры, от микробрамфатур до сверхгалактик, к чему-то совершеннейшему, чем добро, и высшему, чем блаженство» (РМ, 100). Эта формулировка Андреева во многом напоминает приводившуюся им цитату из книги английского поэта и публициста Э. Арнольда (1832-1904) «Свет Азии», где повествуется о вступлении Будды в состояние “абхиджны”: «…Сакуалу за сакуалой проницал он в глубину и высоту, и прозревал за пределами всех сфер, всех форм, всех светил, всякого источника движений То незыблемое и безмолвное действующее великое, согласно Которому тьма должна развиваться в свет, смерть – в жизнь, пустота – в полноту , бесформенность – в форму, добро – в нечто лучшее, лучшее – в совершеннейшее; это невысказываемое Великое сильнее самих богов: Оно неизменно, невыразимо, первоверховно. Это – власть созидающая, разрушающая и воссоздающая, направляющая все и вся к добру, красоте и истине» (РМ, 87) (1). Оставим без комментариев такую интерпретацию буддизма (развитие пустоты в полноту) и лишь напомним, что в учении Будды вообще отсутствует идея Бога как всемогущего владыки мироздания (Ишвары). Интересно отметить, что английское слово power означает не только «власть», но и «силу». Русский переводчик транслировал этот термин именно как власть. И в этом виде цитата из Арнольда была воспринята Андреевым и приведена им в тексте «Розы Мира».

При этом «духотворящая власть» Божества в этом фрагменте Андреева может пониматься как имманентная личности, а не внешняя по отношению к ней сила. Д. Ахтырский так определяет идею власти Бога у Андреева: «Любовь, творчество и свобода есть «удел Божий», есть проявление Самого Господа. Его власть – в неотменимости этих сил, в их абсолютной неколебимости…»^xiv.

Образ сурового и властного Бога вызывал у Андреева резкое отторжение. Андреев стремится избежать даже тени представления о властном и насильственном вмешательстве Бога в жизнь мира: «…божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений» (РМ, 101). Здесь у Андреева заметно даже некоторое рационалистическое упрощение отношения Бога и творимых Им монад – все ради того, чтобы не приписать Ему властных (принуждающих и насильственных) функций по отношению к воле Его творений.

Это отношение Андреева к идее власти Бога дополнялось его неприятием самого термина “теократия”. Андреев принципиально отрицает возможность проявления власти Бога на Земле через какие-либо политические институты: «Теократия есть боговластие; применять его к каким бы то ни было общественным и государственным устройствам абсурдно – с точки зрения атеиста, кощунственно – с точки зрения верующего. Никакой теократии история не знает и знать не может. Не теократией, а иерократией, властью духовенства, следует назвать церковное государство пап или далай-лам» (РМ, 27).

И, напротив, там, где речь у Андреева идет о демонических мирах, он подчеркивает, что в основе их устройства лежит тиранический принцип – как, например, в мирах античеловечества. Характеризуя мир игв, Андреев пишет: «Хрупкость наших государственных структур, принципы наших народоустройств представились им неразумными – и тем неразумнее, чем больше в этих принципах свободы» (ИМ, 185). Андреев раскрывает цель деспотического правления в нашем мире: «Тирания вызывает такое обильное выделение гавваха, как никакой другой принцип водительства» (РМ, 97). За великими державами древности и современности, за могучими иерократическими структурами Андреев различает темноэфирные и демонические персонифицированные силы.

Если миры Света существуют в любви и сотворчестве, то миры демонические, начавшие появляться вместе с падением Люцифера, выстраиваются на принципе насилия (РМ, 93). Так, вторгшийся в нашу брамфатуру демон противопоставил любви и всеобщей дружбе противоположные принципы отношений. Равнодействующей обеих сил – провиденциальных и демонических – стали, среди прочего, смерть и взаимопожирание (РМ, 95), с которыми провиденциальные силы продолжают вести борьбу.

Социальная иерархия – это одно из качеств, присущих этому эону в Энрофе. Но социальная иерархия в нашем слое как раз и существует из-за присутствия «семени дьявола» в человеке. Исходя из концепции Андреева, можно сделать вывод о том, что в Энрофе власть как принцип, прежде всего, является проекцией системы отношений в инфернальных мирах и результатом замутнения злом взаимоотношений обитателей нашего слоя. Системы правления как и физическая смерть, не есть “абсолютное” зло в нашем мире. Они – следствие присутствия в нас эйцехоре. И они – это то, что стремился преодолеть Иисус, и что будет преодолено человечеством после смены эонов. Богочеловечество грядущего в нашем преображенном слое – это общество, отношения в котором основаны на любви и свободе и полностью исключают внешнее принуждение.

Андреев не допускал возможности того, что Бог обладает властью, понимаемой как механизм внешнего управления мирозданием. От каких же метаисторических сил исходит власть в нашем мире? Здесь нужно заметить, что метаисторическая этика Андреева заслуживает отдельного исследования (см. мою работу «Отношения демиургов и уицраоров в системе метаисторической этики Д. Л. Андреева»). Мы же здесь лишь обратим внимание на то, что в метаисторической панораме Андреева можно встретить не только острую критику насилия, исходящего от государственных и конфессиональных систем, но и иной взгляд на власть. В «Розе Мира» Андреев один раз говорит о том, что Демиурги и Синклиты являются источниками «светлой воли и власти» (РМ, 309). Кроме того, согласно Андрееву, силы Света – демиурги, ангелы, даймоны, ведут борьбу с силами зла своими волевыми излучениями. Поэтические описания этих битв в текстах Андреева очень напоминают сражения земных армий. Тем самым у читателя может создаться впечатление, что в иных мирах по отношению к силам зла допустимо применение насилия со стороны сил Света.

Согласно Андрееву, провиденциальные силы посылали в Энроф родомыслов и пророков (но, заметим, не праведников), использовавших политическую власть и, соответственно, насилие, для осуществления провиденциального замысла. В той или иной степени каждый родомысл вынужден был не только применять насилие, но и проливать чужую кровь. Достаточно вспомнить пророка Мухаммада (к нему, возможно, некорректно применять термин «родомысл», но насилие, применявшееся пророком, еще более показательно) и родомыслов разных метакультур: русских князей Владимира Святого, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха, Александра Невского, французского короля Людовика Святого, Жанну д’Арк, правителя Индии эпохи Гуптов Самудрагупту. Здесь специально приведены имена тех, кто, согласно Андрееву, пребывает ныне в высоких слоях Шаданакара (РМ, 138, 233, 270, 378).

Возможно, что присутствие в метаисторическом процессе родомыслов и исполнение ими светлых миссий, невольно способствовало частичной “реабилитации” Андреевым политической власти и насилия, которыми они пользовались.

Обратим внимание, что из духовидческих прозрений Андреева можно сделать разные выводы о характере и форме отношений между существами разных миров. Можно перенести на небесную иерархию качества этого мира (что очень часто имело место в истории религий, особенно аврааимистических), а борьбу Света против зла представить подобно битве двух армий (мифопоэтические панорамы Андреева дают для этого основание). Но можно взглянуть на текст Андреева совсем иначе.

Исходя из духа (не буквы) прозрений Андреева, мы можем сделать вывод о том, что в восходящих мирах отношений власти – как системы переуступки личной свободы, отношений принуждения-подчинения, насилия, – нет. «План божественного провидения осуществляется не путем насилия, но в силу единоприродности Бога и монад – в области свободы, любви и творчества. Божественная Иерархия не есть иерархия насилия, но иерархия любви, которая может быть только добровольной, но никак не обусловленной внешними по отношению к монаде факторами»^xv (1).

Само слово «иерархия», употребляемое по отношению к разноматериальным мирам Света, кажется слишком приземленным, слишком искаженным теми смыслами, которые сопровождают его в нашем мире. Но попробуем отстраниться от неудачной формы этого слова и признать, что стадиальная разница уровней естественна, так как одно существо может опережать в развитии другое. Духовно более развит тот, кто способен к высшему творчеству, к более чистой и сильной любви, к самопожертвованию. Несколько упрощая, можно сказать, что чем выше духовный уровень существа, тем большим числом пространственных координат и временных потоков обладает слой, в котором происходит в настоящее время основное творческое становление этого существа.

Божественная Лествица не замкнута и статична, а динамична и подвижна, так как каждое существо способно постоянно совершенствоваться, восходя из слоя в слой (причем не только восходить, но и жертвенно нисходить). Этот гармоничный уклад определяется не властью, а любовью, доверием, взаимной помощью. Этот порядок не замкнут, а открыт, то есть каждое существо может продолжать свое восходящее движение.

Главное качествование внутри Божественной Лествицы и ее цель – не властвование, а жертвенность тех, кто более совершенен. На этой Лествице нет “высших” и “низших”, но есть Любовь и Братство. Божественное Содружество (как сообщество просветленных личностей, восходящих по слоям мироздания) существует не для отдачи приказов и насилия над чужой, более слабой волей, а для помощи тем, кто стадиально менее совершенен. И чем более совершенно существо, тем выше степень его ответственности и самоотдачи. При этом более совершенные не навязывают, а предлагают свою помощь менее совершенным для того, чтобы поднять их до своего уровня.

Провиденциальные силы – это те, кто творит мироздание на всех его разноматериальных уровнях, число которых необозримо. Силы Света оказывают творческое влияние на слои, обладающие меньшим количеством координат, и на населяющих их существ. И это влияние вдохновляющее и оберегающее, но не насильственное. Творчество небесных существ, направленное на наш мир, связано не с абстрактным “управлением” метакультурой, а с живой помощью каждому конкретному существу. Не безличное «водительство» метакультурой, не разработка «планов» спасения и не производство безличных ценностей является задачей просветленных, а любовь, свобода и творчество.

Итак, между существами в восходящих мирах нет отношений власти, принуждения и насилия. Но можно ли говорить о насилии сил Света по отношению к силам Зла? Мне кажется, что глубоко прав Н. Лосский (мыслитель, во многом близкий к Андрееву), когда отмечает, что борьба против зла, которую ведут члены Царства Божьего, духовно совершенна и не содержит в себе элемента насилия. Эта борьба не заключает в себе этического самоотрицания, характерного для нашего слоя. Силы же зла воспринимают противостояние со Светом именно как насилие со стороны Света и считают Бога величайшим тираном и чудовищем. Соответственно, использование земных образов для описания борьбы Провиденциальных и демонических сил имеет только символический, крайне условный характер. Оно говорит о нашем несовершенстве, об изъянах нашего языка и о неспособности на этой стадии развития понять те формы духовного противостояния, которые существуют в «тонких» мирах. Перенесение земных образов на высшую реальность не приближает ее понимание, а снижает представление о ней в человеческом сознании.

Если же мы вернемся к земной реальности, то из понимания Андреевым миссий родомыслов не следует, что суть этих миссий заключалась во властном, насильственном воздействии на социум, это было лишь неизбежное следствие стадиального состояния нашего мира. Задача родомыслов заключалась в осуществлении миссии метакультуры. Использование насилия для осуществления задач Света все равно остается преступлением – отступлением от Бога, даже если это насилие минимально. Используя терминологию Андреева, можно сказать, что материальность нашего мира изначально творится силами Света. Поэтому всякое насилие в нашем слое греховно – оно неизбежно разрушает светлую материальность.

С вопросом о власти прямо связан вопрос о свободе. И, если мы говорим о нашем слое, – прежде всего, с вопросом о свободе человека.

Отсутствие антропоцентризма – одна из особенностей мировоззрения Андреева. Он сам так говорит о своем творчестве: «Я работаю, чтоб улавливали потомки шаг огромнее и могущественнее, чем людской» (стихотворение "Гипер-пеон" 1951 г.). Метаисторические силы привлекают все его внимание. Андреева восхищает грандиозное будущее, ожидающее человеческие монады и находящееся за пределами физического существования и отдельного человека, и всего человечества.

Этот уход от антропоцентризма имеет и обратную сторону. Андреев акцентирует внимание читателя на том, что земной человек является на протяжении истории в основном проводником тех или иных воль: «…Выбор человека предопределяется тремя рядами сил. Силами провиденциальными…; силами демоническими…; и волей нашей собственной монады…» (РМ, 100). Здесь очень важно то, что Андреев говорит именно о предопределении, а не, хотя бы, об определении выбора человека этими тремя рядами сил. В результате значимость земной человеческой свободы размывается. Теряет свое значение не только воля человека, но и ценность его свободы.

Отношение Андреева к человеку как во многом к проводнику более могущественных воль отчасти объясняет его упование на власть «этической инстанции». Если свобода человека ограничивается Провиденциальными силами и его выбор предопределяется тремя рядами сил, то личная свобода человека может ограничиваться властью Розы Мира. И, с точки зрения Андреева, светлого человека не может унизить ограничение его свободы праведниками из «этической инстанции», которая с наибольшей полнотой выражает собой волю Провиденциальных сил.

Каждый человек, осознанно или нет, участвует в миропронизывающей борьбе Света и тьмы и является в той или иной степени проводником воли тех или иных сил – Светлых или темных. Но кроме могущественных «иерархий» есть еще земной, «энрофный» человек. И есть его личная воля. Этот человек не только проводник в Энрофе более могущественных воль. Он еще и самостоятельный участник планетарных и даже вселенских событий, сколь бы малым, даже, может быть, исчезающе малым, не было бы его участие в них. Можно согласиться с тем, что люди в Энрофе – только сгустки материи, оживляемые и просветляемые Духом. Но эти сгустки имеют свою волю и дорожат своей свободой, которая имеет высший смысл.

В представлении Андреева свобода человека ограничивается Провиденциальными силами в высших целях и при этом это ограничение полностью согласуется с волей монад, высших Я человека и источников его существования. Косвенно полемизируя с материалистами (хотя оппонентами Андреева в этом вопросе могут быть не только они), Андреев замечает «…чем же может унижать нас ограниченность нашей свободы волей Провиденциальных сил?» (РМ, 100). О какой и чьей свободе идет речь? О человеческой? Но светлые движения человеческой души не ограничиваются провиденциальными силами – свет не может гасить свет. А неведомая нам защита нашего сознания силами Света от демонических атак нельзя считать ограничением человеческой свободы.

Обратим внимание на двойственность отношения Андреева к свободе. Отрицая идею власти Бога, Андреев считает свободу одной из величайших ценностей, одним из трех божественных свойств – наряду с творчеством и любовью: «Все живое, и человек в том числе, приближается к Богу через три божественных свойства, врожденных ему: свободу, любовь и Бого-сотворчество» (РМ, 101).

Но заметим, что в человеческой троичности свобода имеет побочное значение: «Бого-сотворчество – цель, любовь – путь, свобода – условие» (РМ, 101). Интересно сопоставить такое определение Андреевым свободы с афоризмом Н.А. Бердяева: Бог – это Свобода. Если мы вернемся в тексте «Розы Мира» на несколько строчек назад, то увидим следующее определение Андреева: «У Бога всеобъемлющая любовь и неиссякающее творчество слиты в одно» (РМ, 101). Свобода в это совершенное единство не попадает и Троичность божественных свойств в данном определении утрачивается.

Возникает еще один вопрос: о какой свободе идет речь? При анализе текста Андреева выясняется, что он везде говорит только о свободе выбора. Андреев выделяет существование «низшей, самостной свободы» (РМ, 554), но идеи Свободы, которая есть «что-то совершеннейшее, чем добро, и высшее, чем блаженство» (РМ, 87) в текстах Андреева мы не найдем.

У Андреева в тексте «Розы Мира» дважды встречается словосочетание «абсолютная свобода». Вот первая цитата: «Не из мудрости, а из юношеской незрелости могла бы возникнуть мысль, будто общество уже достигло тех высот развития, когда абсолютная свобода не может породить роковых, непоправимых заблуждений» (РМ, 39). С одной стороны, если мы понимаем Бога как Абсолют, то словосочетание «абсолютная свобода» может пониматься как Его качество, но не как условие существования человеческого общества. С другой – человечество в целом до Второго Пришествия и смены эонов не может достичь таких духовно-этических высот, при которых будут невозможны «роковые, непоправимые заблуждения».

Вторая цитата: «Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает возможность различных выборов» (РМ, 101). В этой формулировке Андреев сводит идею абсолютной свободы к свободе выбора. Такое сведение прямо связано у Андреева с разрешением тайны зла. Андреев объясняет происхождение зла свободой воли и выбора. Сначала абсолютная свобода сводится к свободе выбора, а уже через это становится источником зла во Вселенной и «роковых, непоправимых заблуждений» в человечестве Энрофа. Но такая рационализация тайны свободы и тайны зла влечет за собой новые смысловые смешения. Если зло «выводится» из свободы (тем более, абсолютной), то нет ничего удивительного, что возникает идея эту свободу ограничить. И здесь у Андреева возникает еще одно противоречие – в человечестве ограничить нужно «абсолютную свободу». При этом «Абсолютная свобода» остается для Андреева и результатом второго этапа правления Розы Мира (РМ, 568-569), но также и тем, что сделает возможным возникновение религии «левой руки» – идеологии Антихриста (РМ, 569).

xiv Ахтырский Д.К. Рукопись кандидатской диссертации. В этой работе впервые был дан философский анализ представлений Андреева о власти в целом и ее видах – божественной, человеческой, демонической.

xv Там же.

В «Розе Мира» утверждается ценность человеческой свободы – и духовной, и политической. Давая характеристику последствиям распространения в человеческом обществе безрелигиозных учений (прежде всего, исходя из контекста, это следует отнести к марксизму), Андреев особое внимание уделяет утрате человеческими сообществами, принявшими эти доктрины, самой потребности в свободе, в том числе политической: «Многие старые достижения социального прогресса, как свобода слова, печати или религиозной пропаганды, были отброшены. Поколения, воспитанные в подобной атмосфере, постепенно теряли самую потребность в этих свободах – симптом, говорящий выразительнее любых тирад о потрясающем духовном регрессе общества» (РМ, 35). Для понимания отношения Андреева к ценностям политических свобод следует привести его заявление, сделанное хрущевской реабилитационной комиссии, что пока в Советском Союзе отсутствуют политические свободы, он просит не считать его вполне советским человекомxvi.

Концепция Розы Мира не противопоставляется Андреевым демократическим принципам. «Учение Розы Мира указывает на абсолютную ценность личности, на ее божественное первородство: право на освобождение от гнета бедности, от гнета агрессивных обществ, на благополучие, на все виды свободного творчества и на обнародование этого творчества, на религиозные искания, на красоту. Право человека на обеспеченное существование и пользование благами цивилизации есть такое же врожденное ему право, которое само по себе, не требует отказа ни от свободы, ни от духовности. Уверять, будто бы здесь заключена какая-то роковая дилемма, что ради достижения всего только естественных, само собой разумеющихся благ надо жертвовать личной духовной и социальной свободой, – это значит вводить людей в обман» (РМ, 35-36). Для Андреева демократические ценности являются не только плодом земных человеческих усилий. Идеалы этого устройства, «свободы, равенства и братства», «прав человека» ниспосылались человеческому сознанию из миров Света (РМ, 378). Андреев выделяет среди типов народоустройств «Государственное устройство смягченного типа, созданное при условии социально-этической зрелости сверхнарода и отсутствия внешней угрозы» (РМ, 279). В «наиболее чистом виде» этот тип присутствует в странах Северо-Западной метакультуры – Скандинавии, Швейцарии. Государственное начало в таких странах подчинено непосредственно силам Демиурга, а принцип насилия начинает отмирать (РМ, 279). Андреев надеется, что в будущем «этот тип приобретет сверхнародные масштабы, лишь при которых и возможны сверхнародные метакультурные плоды его» (РМ, 279). То есть, западная демократия представлялась Андрееву формой правления, наиболее близкой к идеальной.

Но все же свобода – политическая и информационная – будет достигнута только в конце эпохи Розы Мира. Пока же она должна будет ограничивать свободу: «Наступит время, когда этический и эстетический уровень общества и самих деятелей искусств станет таков, что отпадет всякая надобность в каких-либо ограничениях, и свобода искусств, литературы, философии и науки станет полной…» (РМ, 39). До его осуществления должно пройти «несколько десятилетий» (РМ, 39), в течение которых Роза Мира будет осуществлять свой цензурный контроль. При этом такой контроль, по мысли Андреева, может не препятствовать функционированию демократических прав и свобод: в период «первого этапа правления Розы Мира» «наиболее демократические общественно-политические институты станут достоянием всех стран – это разумеется само собою» (РМ, 530).

У Андреева есть важное метаисторическое замечание, имеющее прямое отношение к обсуждаемой нами теме, показывающее, что он высоко оценивал демократию как форму правления – даже когда не отмечал этого в тексте «Розы Мира». Вот что он пишет о судьбе Великих Соборных душ Северо-Западной метакультуры в XIX в. «…II германский уицраор стал настолько силен, что плен этой соборной души в одной из цитаделей Мудгабра превратился в почти полное порабощение ее воли, и демиург вступил в союз с другой Великой сестрой, Соборной Душой Англии» (РМ, 230). Режим военно-монархической диктатуры времен канцлера Бисмарка и двух Вильгельмов можно считать отражением усиления этого уицраора и сковывания Соборной души Германии. В это время в Англии происходила либерализация политической жизни. В этой стране в 1884 г. была проведена третья за XIX в. парламентская реформа, значительно увеличившая число выборщиков. Эту реформу можно считать одним из отражений нового состояния Соборной души Англии.

Андреев не верил в то, что секулярное демократическое устройство общества может разрешить те задачи, которые, по его мнению, стоят перед человечеством: «…Государственное водительство – это подвиг, и средний нравственный уровень для этого мал. Многие народы убедились и в этом, потому что там, где вместо диктаторов чередуются политические партии, там сменяются, точно в калейдоскопе, дипломаты и генералы, боссы и адвокаты, демагоги и дельцы; одни – своекорыстнее, другие – идейнее, но ни один из них не способен вдохнуть в жизнь новый, чистый и горячий дух, разрешить насущные всенародные проблемы. Ни одному из них никто не может доверять больше, чем самому себе, потому что ни один из них даже не задумывался о том, что такое праведность и духовность. Это – снующие тени, опавшие листья, подхваченные ветром истории. Если Роза Мира не выйдет вовремя на всечеловеческую арену, они будут развеяны огненным дыханием волевых и безжалостных диктатур; если же Роза Мира появится – они растворятся, растают под восходящим солнцем великой идеи, потому что сердце народа доверяет одному праведнику больше, чем сотне современных политиков» (РМ, 24).

Альтернативой прихода к власти Розы Мира согласно Андрееву может быть только нечто ужасное. Это либо мировая война, либо объединение человечества под эгидой какого-либо уицраора: американского Стэбинга (РМ, 505-509, 513) или одного из отпочкований Третьего Жругра, которое будет стремиться стать новым уицраором; проводниками его воли в Энрофе становятся европейские и русские неонацисты (ЖМ, 283). Возможность какого-либо иного – не экстремального – развития событий (например, объединение мира на основе либеральной демократии и секулярного гражданского общества) даже не рассматривалась Андреевым (жившим в середине XX века в условиях политической несвободы).

Секулярная демократия должна обеспечивать, прежде всего, защиту прав человека и повышение качества жизни людей. Еще в XVII в. Джон Локк, которого можно считать одним из первых создателей либеральной идеологии, определил важнейшую задачу государства как защиту жизни, свободы и собственности людей. Задача “спасения души” или “просветления материи” секулярной демократией просто не ставится. Задачей же Розы Мира, согласно Андрееву, становится духовное совершенствование человечества и просветление природы. Для этого должны быть мобилизованы все силы общества, а сделать это может только всемирная организация, «этическая инстанция». Андреев говорит не просто об участии Розы Мира во власти в системе гражданского общества, а об ее универсальной власти (напомним, что Локк считал необходимым преодоление абсолютной власти). Андреев признает демократические ценности, но не принимает полностью политическую систему, благодаря которой и осуществляется их утверждение. Демократия не отрицается Андреевым, но действие демократических механизмов и институтов в эпоху Розы Мира оказывается ограничено «этической инстанцией».

Остановимся подробнее на некоторых моментах, отличающих строй Розы Мира от светского гражданского общества.

1) Принцип разделения трех ветвей светской государственной власти – основа современной демократии. Рассредоточение власти является гарантией от превращения ее в тиранию. По сути, государственная власть в странах современной Западной Европы расконцентрировалась и трансформировалась в один из механизмов функционирования гражданского общества.

Власть Розы Мира становится неограниченной и предельно концентрированной. В идее «этической инстанции» отсутствует принцип разделения властей. Верховный Собор с Верховным Наставником являются вершиной иерархической пирамиды всех трех светских властей – исполнительной, законодательной и судебной.

2) В секулярном демократическом обществе отсутствует идея сакральной власти, а религия и церковь отделены от государства. Андреев предельно сакрализирует власть Розы Мира. Роза Мира – это «соборный мистический разум живущего человечества» (РМ, 22). В другом фрагменте соборным разумом названа уже не вся Роза Мира, а только ее Верховный Собор (РМ, 26), который является ее совестью (РМ, 23). Возглавляет Верховный Собор Верховный Наставник. Он – «…мистическая связь между живущим человечеством и миром горним, проявитель Провиденциальной воли, совершенствователь миллиардов и защитник душ. В руках такого человека не страшно соединить полноту духовной и гражданской власти» (РМ, 26). Верховный Наставник становится прижизненно канонизированным святым, императором и первосвященником в одном лице.

Верховный Наставник является главным действующим лицом в общении планетарного социума и Провиденциальных сил. Речь идет именно о социуме, а не об отдельном человеке, который, в принципе, может сам постигать провиденциальную волю. Но для Андреева Роза Мира настолько универсальна, что любой “частный” опыт богообщения естественно вписывается в ее рамки. Получается, что любой такой опыт не может быть вне Розы Мира, а Верховный Наставник априори обладает более ценным духовным опытом, имеющим универсальное социальное значение.

3) Свобода и независимость масс-медиа – один из базовых принципов демократического общества.

В «Розе Мира» «этическая инстанция» сохраняет полный контроль над средствами информации. Андреев считает, что это необходимо для предотвращения пропаганды насилия и порнографии и недопущения богохульства. Так, например, Андреев пишет, что в период правления Розы Мира одним из запретов, ограничивающих свободу слова, будет «запрет кощунства» (РМ, 569). Но если Верховный Наставник – это «мистическая связь между живущим человечеством и миром горним, проявитель Провиденциальной воли, совершенствователь миллиардов и защитник душ…» (РМ, 26), то кощунством может считаться любая критика власти Верховного Наставника, любой анекдот о нем или о Розе Мира (или тексты, подобные тому, который вы сейчас видите перед собой) – в нашем мире священное не выносит и не терпит иронии.

Вопросы, решением которых занимаются в демократических обществах, кажутся Андрееву несущественными. В эпоху Розы Мира «проблемы техники и экономики перестанут привлекать к себе преимущественное внимание. Они будут решаться в соответствующих коллективах, а широкой гласности их будут предавать не больше, чем теперь предают вопросы общественной кухни или водопровода» (РМ, 33). Андреев равнодушен к экономике, которая служит только одним из колес передаточного механизма для иномерных иерархий (РМ, 375, 439). Одной из задач и функций гражданского общества является контроль над техническим и экономическим развитием. В условиях тоталитарных режимов вопросы техники и экономики решаются в негласных «соответствующих коллективах».

4) Сменяемость власти в результате свободных выборов и возможность перманентной демократической борьбы за власть являются регуляторами политической жизни демократических обществ и одним из факторов общественного ограничения государственной власти.

Система власти Розы Мира, описанная Андреевым, недостаточно конкретна. Например, из слов Андреева непонятно, каким образом после прихода Розы Мира к власти будет комплектоваться ее аппарат, как новые «лучшие представители» человечества окажутся в «креслах высших органов», в Верховном Соборе. По этому поводу уместно привести здесь мысли Л. Толстого о демократии: «Скажут: выбрать таких людей – мудрых и святых. Но выбрать мудрых и святых могут только мудрые и святые. Если же бы все люди были мудрые и святые, то ненужно было бы никакого устройства»^xvii.

Говоря о власти Верховного Наставника, Андреев отмечает, что «в Верховном Соборе такой избранник был бы лишь первым среди равных. Он опирался бы во всем на сотрудничество множества, и этим множеством была бы контролируема его собственная деятельность… Да и в годы правления верховного наставника Собор следил бы за его действиями» (РМ, 25-26). Однако, остается непонятным, каким образом Роза Мира выбирает своего Верховного Наставника, и как она будет контролировать его власть.

У Андреева Роза Мира приходит к всемирной власти в результате демократического всемирного референдума. Его результаты становятся необратимыми. Политическая жизнь человечества замирает. Возможность демократической сменяемости власти Розы Мира Андреевым даже не рассматривается. В его концепции после прихода Розы Мира к власти нет места демократической борьбе с внешней оппозицией за политическую власть. Это, так сказать, не дело праведников. В описанной Андреевым эпохе Розы Мира они могут “праведно” бороться за власть только между собой – внутри «этической инстанции». Из текста возникает впечатление, что Роза Мира получает власть, предполагая сохранить ее за собой навсегда, и уже никто не сможет лишить ее этой власти при помощи новых демократических выборов или референдума – кроме Антихриста.

5) В демократических странах (в отличие от всех остальных) государственная власть не оторвана от общества и не довлеет над ним. В гражданском обществе отсутствует четкая иерархия власти. Участие в социальной жизни каждого индивида осуществляется не через его встроенность в формализованную иерархию, предполагающую господство над подчиненными и подчинение господствующим. Демократия – это весьма сложная сетевая система, в которой гражданин ни над кем лично не господствует, и никто лично не господствует над ним. В демократическом обществе каждый человек несет ответственность как за собственное, так и за общенациональное существование и развитие. Главным же достоинством демократии является то, что она обеспечивает политическую свободу каждому члену общества. Как очень точно заметил С. Франк, «ценность демократии не в том, что она есть власть всех, а в том, что она есть свобода всех»^xviii.

В социально-политическом проекте Андреева присутствует аристократический элемент – это иерархия этической инстанции Розы Мира. В этом смысле структура власти Розы Мира лишь повторяет все прошлые политические модели, основанные на недемократическом принципе.

6) Стабильное и успешное функционирование демократических институтов основано на том, что гарантией от злоупотреблений чиновника или парламентария является не их праведность, а общественный контроль за максимально прозрачной властью и отчетность должностных лиц всех уровней перед обществом. Причем это не исключает доверия к избранным народным представителям. Важным элементом общественного контроля является функционирование независимых общественных организаций (правозащитных, экологических, гуманитарных), профсоюзов, которые создают сферу, автономную от государственной власти.

Сменяемость чиновников и парламентариев и наличие парламентской оппозиции обеспечивает ограничение их власти. В демократических странах выбирают не священных правителей, а временных администраторов. Аппарат власти в демократической системе не самодержавен, а подконтролен гражданскому обществу.

Идея Андреева о правлении духовно лучших делает механизмы защиты гражданского общества ненужными и невозможными. Для Андреева идея этической инстанции прямо связана с полным доверием к властителям со стороны подвластных, исключающая необходимость контроля. Прозрачность власти имеет значение лишь в том случае, если выбранный правитель равен подвластным. Если правитель более мудр (а тем более мудр духовно) и имеет высшую санкцию на власть, то менее мудрые не могут компетентно оценивать своего правителя и проверять работу власти. Тем более, они не имеют права требовать отчетности от того, кто считается ответственным только перед Богом.

В обрисованной Андреевым системе Розы Мира есть место только для одной организации, которая объединяет в себе все прочие и координирует их деятельность. Даже если другие организации в эпоху Розы Мира и будут существовать, сама их деятельность будет находится под полным контролем «этической инстанции».

«Роза Мира» и современная представительская демократия западноевропейского типа предлагают два совершенно разных подхода к проблеме власти. Демократия обеспечивает распыление, рассредоточение власти. Андреев предлагает другой путь смягчения власти: передачу всей ее полноты в руки праведников, объединенных во всемирную организацию.

xvi Андреева А.А. Плавание к Небесной России. М., 2004, с. 276.

xvii Толстой Л.Н. Из дневниковой записи. 7 сентября 1889 г.

xviii Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма.// Франк С.Л. Смысл жизни. Париж, 1926. С. 153.

Описывая строй Розы Мира, Андреев неоднократно отмечал, что это будет принципиально новое социально-политическое устройство, ранее никогда не существовавшее. Однако в тексте «Розы Мира» появляется ряд сопряжений идеального общества, видевшегося Андрееву, не с далеким будущим, а с той политической реальностью, современником которой он был, – с коммунистической системой.

В работах, посвященных анализу творчества Андреева, можно встреть самые разные утверждения относительно его (анти)советскости. Так, И. Кондаков считает, что Андреев связан с советской системой через ее внутреннее отрицание: «Он был в чистом виде несоветским поэтом, несоветским прозаиком, несоветским мыслителем, и это определяло все в его творчестве и в его культурном статусе»^xix. Однако есть и противоположная точка зрения. В. Микушевич назвал Андреева «советским человеком в том смысле, как это было задумано»^xx.

Казалось бы, оценка Андреевым коммунистической идеологии и ее воплощения в истории однозначно негативны: создателем коммунистической «Доктрины» был темный вестник XIX в. К. Маркс (РМ, 375, 445); во главе этого движения в России стояли носители темных миссий, направляемые Планетарным демоном, – Ленин и Сталин (РМ, 434-511) («…за образами обоих вождей революционной России видятся не только очертания Третьего русского уицраора, но явственно выступает тень существа неизмеримо более огромного, существа планетарного – того осуществителя великого демонического плана, который носит имя Урпарп» (РМ, 465)); Ленин и Сталин после своей смерти как все носители темных миссий пали на Дно Шаданакара (РМ, 496-497); тот, кто был Сталиным, является главным «кандидатом в антихристы» (РМ, 480); инспирировавший советских лидеров багровый Третий Жругр противостоял Демиургу и Синклиту России (РМ, 440-497); сам Планетарный демон видел в «Доктрине» один из социальных путей к установлению мировой тирании (РМ, 445; 494).

Но при всем этом коммунистическая идеология и связанное с ней политическое движение не определяются Андреевым как безусловно темные: «Важно то, что борьба демонического и провиденциального начал про-должала протекать и внутри того исторического движения, внутри той психологии, которые к концу Гражданской войны сделались господствующими и оставались таковыми в течение нескольких десятилетий. При анализе этих явлений никогда нельзя забывать, что семя этой идеологии и всего этого движения, идеал совершенного социального устройства, было посеяно на исторической ниве теми же силами, которые некогда уяснили разуму и сердцам далеких минувших поколений идеалы всеобщего братства, равенства людей перед Богом и права на свободу для каждого из живущих…» (РМ, 444). Андреев утверждает, что «…демоническое начало исказило идеал и залило кровью дорогу» (РМ, 444). Но, в то же время, по мнению Андреева, «…это еще не значило, будто бы демоническое начало полностью захватило и контролирует и это движение, и психику людей, к нему примкнувших» (РМ, 444).

Создается впечатление, что Андреев оправдывает некоторые принципы большевистской идеологии, так сказать, в обратной перспективе – с учетом того, что грядущая Роза Мира воспримет нечто и от коммунистической Доктрины, особенно в социальном плане. Представляя социальную программу Розы Мира (РМ, 536-540), особенно достижение всеобщего достатка, Андреев видит в ней сходство с социальным идеалом коммунизма: «В деятельности Розы Мира будет и нечто, совпадающее даже с коммунистической мечтой» (РМ, 537).

О чьей мечте говорит Андреев? Мечты о социальном “рае” были у “простых советских людей”, утративших саму потребность в свободе. Они были и у “партии рядовых”, ради светлого будущего арестовывавших, пытавших и убивавших “врагов народа” и взрывавших храмы. Они были и у темных вестников и миссионеров: у Маркса, у “кремлевского мечтателя” Ленина, у «Малюты Скуратова ХХ века» (РМ, 495) Берии. Все они имели какое-то свое видение этой социальной «панорамы». Имел свое представление об этой мечте и “великий зодчий коммунизма”, который, по мнению Андреева, в конце этого эона вернется в наш мир в качестве Антихриста, чтобы воплотить ее окончательно.

Социальный идеал, ниспосылавшийся провиденциальными силами, был искажен темными миссионерами и вестниками, и именно поэтому он мог быть использован для построения тоталитарного советского общества. Упрощая можно сказать, что коммунистический идеал всеобщего достатка, достигаемый через диктатуру, изобретают и используют те, кто стремится к абсолютной власти или уже обладает ею, а соблазняют им тех, кто живет в полной нищете и угнетении. Андреев сам замечает, что методика большевистской формации была мыслима «…лишь в обществе, приученном ко всевозможным лишениям, убожеству и нищете» (РМ, 346). Если идеи и практика коммунизма осуществлялись темными миссионерами, то, вполне возможно, что идеалом для них было не “счастливое будущее”, о котором они лгали, часто вполне сознательно, и которое в принципе никогда не могло наступить. Идеалом для них были их личная абсолютная тирания и полная покорность полуграмотной, забитой и полуголодной массы. Но по мере того, как снижался накал политических репрессий, а средний уровень жизни и образования в СССР поднимался, советская империя начала ветшать и, в конце концов, развалилась.

Особое место в «Розе Мира» занимает проблема грядущей педагогики, которая оказывается в некоторых своих чертах почти тождественной педагогике коммунистической (1). Андреев отмечает близкие ему достижения коммунистической системы: «…воспитание воли и твердости, правдивости и чувства товарищества, смелости и стойкости, жизнерадостности и идейности» (РМ, 514). Андреев особенно выделяет «три свойства натуры, три отличительных свойства особой важности» (это звучит почти как “три источника, три составных части”), которые развивала коммунистическая педагогика: «подчинение личного общему, духа интернационализма и устремления к будущему» (РМ, 516). При чтении всех этих пассажей кажется курьезом (или мистически значимым нюансом) то, что первое издание «Розы Мира» было осуществлено издательством Московского государственного педагогического института им. Ленина (на это внимание читателя обращает А. Палей, готовивший текст «Розы Мира» к публикации)^xxi.

Андреев видит ложь коммунистического воспитания в том, что вместо действительно общего преподносилось частичное, а «общее благо» человечества «именно в том и заключается, чтобы оно (человечество – Ф.С.) перестало быть разбито» (РМ, 517). Благо всего человечества «…достаточно весомо, чтобы претендовать на примат над личным элементом. Но и этот примат не имеет права быть абсолютным: правильное соотношение заключается в том, чтобы большие жертвы со стороны личности приносились ради действительно больших результатов, а ради мелких, частных результатов достаточно и мелких жертв» (РМ, 517). Но что значит «правильное соотношение» и кому будет «достаточно и мелких жертв»? Какие результаты можно считать действительно большими, а какие нет? Кто будет определять эти результаты? И разве не может быть объединенное человечество орудием сил зла? Ведь Андреев сам предупреждает об опасности объединения мира на демонической основе. И интернационализм (или космополитизм), как он сам отмечает, использовался и продолжает использоваться для объединения человечества силами зла. Андреев не замечает противоречия между вышеприведенной цитатой и другими своими словами, сказанными им о государстве: «Оно руководствуется материальными интересами больших или меньших человеческих массивов, понимаемых как целое. К интересам личности как таковой оно безучастно» (РМ, 530).

Еще более восторженно, чем о подчинении личного общему, в «Розе Мира» говорится о третьей черте коммунистической педагогики: «…устремление к будущему; великая черта! Черта, прекрасно и гордо отличающая людей, воспитанных этой системой. Такой человек мыслит перспективно. Он мечтает и верит в солнце грядущего, он вдохновляется благом будущих поколений, он чужд себялюбивой замкнутости. Это устремление к будущему – огромный шаг вперед, но оно еще не совершенно» (РМ, 518). Далее Андреев критикует ущербность коммунистического воспитания, но только за «сниженность и упрощенность», но не за сам пафос.

Каких же людей в СССР «прекрасно и гордо» отличала эта черта и от кого? Андреев как будто забывает, что советской системой были воспитаны устремленные в будущее бдительные следователи госбезопасности и полуобразованные комсомольцы с горящим взглядом. Некоторые из них уже после того, как их бдительность несколько сникла, взгляд потух, а советская система перестала существовать, действительно оказались в довольно привлекательном для них мире, став руководителями не только крупных капиталистических корпораций, но даже российского государства.

Отношение к будущему как ценности, превосходящей настоящее и прошлое, может возникать из эсхатологической настроенности, сохранившейся в христианской культуре. При том, что будущее в конфессиональном христианстве, возможно, бессознательно ассоциировалось именно с Антихристом. И это, возможно, влекло за собой социальный консерватизм, не только богословский, но и социальный. Однако в будущем должно состояться Второе пришествие, в будущем, после своей физической смерти человек получал шанс на достижение райского состояния. Но это будущее, по сути, являлось вечным, которое – из-за несовершенства мира – для нас оказывалось связанным с течением времени. Здесь можно привести слова Бердяева о том, что человек должен стремиться не к “будущему”, а к вечному. А вечное не всегда совпадает с будущим. Удивительно то, что Андреев так восторгается устремленностью к будущему, будучи уверен в неизбежности появления в будущем Антихриста.

Принятие Андреевым некоторых принципов коммунистической педагогики прямо связано с его мечтой о воспитании Розой Мира человека “нового типа” – «человека облагороженного образа». Такая надежда Андреева на воспитание кажется архаичной не только для начала XXI века, но и для середины века ХХ.

«Преобразование всемирного государства в братство невозможно одними внешними средствами» (РМ, 529). «Строй этот не есть установление внешнее» (РМ, 529). Внутренним средством преобразования Андреев считает воспитание системой «этической инстанции» «человека облагороженного облика». Однако смысл слова “воспитание” заключается именно во внешнем воздействии и влиянии на человека. Правда, надо отметить, что Андреев отчасти сглаживает противоположение внешнего воспитания и внутреннего становления личности: «Воспитание Розы Мира не опутывает человека сетью нормативов, выработанных без его участия и не считающихся с его индивидуальностью. Наоборот: оно пробуждает в самом человеке внутренний источник религиозно-нравственной деятельности, способствуя всячески его проявлению и помогая кристаллизации вытекших из этой глубины духовных струй в образы творчества, в осознанные веления этики, в принципы самовоспитания» (РМ, 546).

Грядущей Розой Мира в новых людях «культивируется … отвращение к насилию, к разрушению, к подавлению чужой воли» (РМ, 522). Эта культивация будет осуществляться довольно просто: «Система Розы Мира будет готовить кадры всемирного государства так, чтобы отрицательные качества заменить их противоположностями» (РМ, 534). Создается впечатление, что Андреев в данном случае утрачивал осознание внутренней взаимозависимости целей и средств, благодаря которым эти цели достигаются. Кроме того, здесь чувствуется творческая ограниченность педагогики Розы Мира.

Новая педагогика должна быть массовой, универсальной и унифицированной. Причем симптоматично, что Андреев в данном случае обращается к опыту политических систем, категорически им не принимавшихся: «Исторический опыт великих диктатур, с необыкновенной энергией и планомерностью охватывавших население громадных стран единой, строго продуманной системой воспитания и образования, неопровержимо доказал, какой силы рычаг заключен в этом пути воздействия на психику поколений. Поколения формировались все ближе к тому, что представлялось желательным для властей предержащих. Нацистская Германия, например, ухитрилась добиться своего даже на глазах одного поколения. Ясное дело, ничего, кроме гнева и омерзения, не могут вызвать в нас ее идеалы. Не только идеалы – даже методика ее должна быть отринута нами почти полностью. Но рычаг, ею открытый, должен быть взят нами в руки и крепко сжат» (РМ, 13). Какая сила, кроме уицраоров и эгрегоров массовых воинствующих партий нового времени, этих анти-церквей современности (РМ, 144), может осуществить «с необыкновенной энергией и планомерностью» массовое «воздействие на психику поколений»? По мысли Андреева ей должна стать Роза Мира, которая создаст «человека облагороженного образа».

Обращает на себя внимание его внешняя цельность. Андреев отмечал, что «распад первичной цельности душевного строя» и «внутренняя дисгармония» были аспектами духовного процесса, который проходит каждый сверхнарод, в том числе и российский. Одним из путей преодоления этой дисгармонии он называет «…то колоссальное движение, у истоков которого стояли фигуры Плеханова и Ленина», но «…преодоления, однако, ущербного и чреватого еще более глубокими катастрофами – и в общеисторическом плане, и в плане личной эсхатологии, то есть посмертной судьбы человеческих шельтов» (РМ, 317). Состояние дисгармонии, видимо, представлялось ему ненормальным, нуждающимся в преодолении. Альтернативой марксизму и должна стать система тотальной власти Розы Мира, воспитывающая нового человека.

«Человек облагороженного образа» – это не “штучное” произведение «этической инстанции». Андреев говорит о ряде «поколений облагороженного образа» (РМ, 264), воспитанных в интернатах Розы Мира. Андреев так представляет себе универсалию “нового человека”: «Мне кажется, его телосложение будет стройным, движения пластичными, походка легкой, мускулатура гармоничной, а лицо – открытым, высокоинтеллигентным, исполненным приветливости и как бы светящимся изнутри… Как солнечное дитя, проходит он сквозь свои ранние годы, и воистину юного бога напоминает он, вступая в молодость» (РМ, 520).

Высокая оценка, которую Андреев дает трем чертам коммунистической педагогики, дает нам право отметить внешнее сходство “грядущего человека” с персонажами произведений социалистического реализма (как, впрочем, и с современными рекламными плакатами общества потребления). Во всяком случае, то, что Андреев говорит об облике «человека облагороженного образа», совсем не оригинально и вполне могло быть сказано любым коммунистическим пропагандистом о внешности людей грядущих времен.

Интересно отметить, что созданный Андреевым образ вызывает ассоциации с определенной возрастной принадлежностью. Здесь очень подходит советская идиома – “молодой человек”. Роза Мира у Андреева не может преодолеть старость и смерть. Может быть, поэтому здоровая молодость приобретает решающее значение для «облагороженного образа» человека грядущего. Здесь опять можно обратить внимание на то, что тоталитарные системы провозглашали именно молодежь своей главной ценностью, потому что она должна была жить в счастливом “завтра”.

Андреев мечтает о смягченной, человечной власти Розы Мира. Но обратим внимание на его текст: «Государство состоит из людей. Люди, воплощающие государственную власть на всех ее ступенях, в большинстве формальны, сухи, холодны. Изжить бюрократизм нельзя ни административными мерами, ни призывами к совести и чувству долга, если это чувство и профессиональная совесть не вошли в плоть и кровь человека с малых лет» (РМ, 533-534). Также Андреев уверен, что Роза Мира будет в состоянии организовать профессиональный отбор нескольких миллионов юношей для подготовки судебных кадров Розы Мира. После «ряда лет работы над ними», эти юноши смогут «нести бремя суда над преступником» и осуществлять его нравственное врачевание (РМ, 531).

Борьба с бюрократизмом и искоренение преступности – были фетишами советской пропаганды (может быть, потому, что ни того, ни другого коммунисты не только не добились, но, напротив, провоцировали их рост – «врагом народа» можно было стать срезая колоски на колхозных полях). Идея Андреева радикальнее любой советской программы по преодолению этих “временных трудностей”. Альтернативой гражданскому обществу и праву либеральных демократий должно стать вхождение в плоть и кровь человека с малых лет профессиональной совести. Возможно, это тот дидактический прием, который, в самом деле, способен быстро изжить, “выгрызть волком” бюрократизм и искоренить преступность. Но что может произойти с душой ребенка или подростка, в которую «этическая инстанция» внедряет профессиональную совесть для работы в новых “органах”?

Андреев не объясняет, как будет происходить отбор таких детей или юношей, какие человеческие качества они должны проявить для этого (бдительность, бескомпромиссность, жажду справедливости?). В данном случае главным для него является способность системы Розы Мира формировать необходимые ей структуры власти с точностью почти часового механизма. Конкретный человек рассматривается как средство для максимально эффективного построения счастливого общества. И ради этой великой цели он с самого детства превращается в объект воспитательных опытов Розы Мира.

В некоторых своих мечтах Андреев фактически приносит человеческую свободу в жертву тому миропорядку, который кажется ему идеальным. Но воспитатели и воспитуемые в системе Розы Мира могут показаться представителями не только некоего прекрасного мира, но и жуткой антиутопии в духе Замятина, Оруэлла или Брэдбери. К представленному Андреевым «золотому веку» «этической инстанции» вполне может быть отнесено замечание Бердяева о том, что механическая дрессировка человеческих душ для земного рая является заботой антихриста^xxii. 

xix Кондаков И.В. Даниил Андреев в истории русской культуры // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000, с.74.

xx Микушевич В.Б. Россианство Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000, с.117. Автор, правда, не уточняет, как, кем и для чего «было задумано». Вместо этого он предлагает свои интерпретации идей Андреева: «Даниил Андреев – певец русской государственности…» (с.118); «Нужно прямо и честно сказать, что мы живем в эпоху Розы Мира, которая осуществилась у нас в 1991 г., хотя и не так, как представлялось Даниилу Андрееву» (с.122); «ЦК КПСС был воплощением Синклита русского народа» (с.123). Мы же можем прямо и честно сказать, что все эти утверждения В. Микушевича безосновательны – в том смысле, что они не могут быть подкреплены ни одной ссылкой на тексты Андреева.

xxi Палей, с. 335

xxii Бердяев Н.А., Новое средневековье. М., 1991, с. 72.

Андреев предвидел неизбежность объединения всего человечества в одном всемирном государстве. И четко осознавал опасность его перерождения во всемирную тиранию: «Некоторые общества, травмированные ужасами мировых войн, пытаются объединиться, с тем, чтобы в дальнейшем политическое объединение охватило весь земной шар. Но к чему теперь привело бы и это? Опасность войн, правда, была бы устранена, по крайней мере, временно. Но где гарантии того, что это сверхгосударство, опираясь на обширные нравственно отсталые слои – а таких на свете еще гораздо больше, чем хотелось бы – и расшевеливая не изжитые в человечестве инстинкты властолюбия и мучительства, не перерастет опять-таки в диктатуру и, наконец, в тиранию, такую, перед которой все прежние покажутся забавой?» (РМ, 10). «…Где гарантии, что во главе сверхгосударства не окажется великий честолюбец и наука послужит ему верой и правдой как орудие для превращения этого сверхгосударства именно в ту чудовищную машину мучительства и духовного калечения, о которой я говорю?» (РМ, 11).

Андреев верит, что «этическая инстанция» Розы Мира, обладающая «универсальной властью», должна гарантировать человечество от опасности всеохватной тирании. Главная социальная идея Андреева – это просветление власти праведностью тех, кто использует эту власть: «Но государство, это – плоть; /Как ей придать духовность, правильность? /Соблазны власти побороть /Способны те, чья сила – праведность» (ЖМ, 270). Именно святые и пророки грядущего, по мысли Андреева, только и достойны того, чтобы принять высшую власть над миром: «…государственное водительство – это подвиг, и средний нравственный уровень для этого мал» (РМ, 24). Агиократия Розы Мира с успехом может и должна заменить любую другую кратию. Более того, праведники Розы Мира обязаны принять на себя бремя власти. В этом, согласно Андрееву, состоит их миссия и долг перед человечеством.

Получается, что Роза Мира должна совершить в социально-политической сфере нечто беспрецедентное. Ведь в прошлом ни одно из народоустройств, в том числе и христианские церкви, так и не смогло стать идеальным. «Драма исторического христианства заключается в том, что ни одна из церквей не превратилась в форму совершенного народоустройства, способную выразить и осуществить завет христианства, его мистический и этический смысл. Причина этого коренится, опять-таки, в прерванности Гагтунгром миссии Иисуса Христа…» (РМ, 269). При этом причастность исторической церкви к власти была результатом усилий демонических сил (РМ, 246-247): «Церковь становится миродержавной силой – тем хуже для нее! Человечество еще далеко от той нравственной чистоты, на которой возможно сочетать миродержавное водительство с этической незапятнанностью» (РМ, 247).

Андреев отмечает, что из-за того, что миссия Иисуса была оборвана, идеалы совершенного социального устройства «…неизбежно должны были постепенно лишиться своей одухотворенности, снизиться и выхолоститься, а практика должна была отказаться от слишком медленного и веками дискредитировавшегося принципа христианского самосовершенствования и прийти к замене его принципом внешнего насилия. Так демоническое начало исказило идеал и залило кровью дорогу» (РМ, 444). Но Андреев сам допускает возможность применения внешнего насилия, пусть и ограниченного, и желает ускоренно достичь просветления человечества.

В связи с этим возникает ряд вопросов. Если в эпоху Розы Мира все человечество достигнет некоей небывалой дотоле нравственной чистоты, будет ли оно тогда нуждаться в надзирающей за собой внешней инстанции? Смогут ли праведники Розы Мира совместить миродержавную власть и насилие с праведностью, и каким образом? Почему в эпоху Розы Мира человечеству удастся избежать снижения идеалов совершенного социального устройства, если из-за того, что миссия Христа была прервана, они обречены на неизбежное снижение и выхолащивание? И куда же и почему в эпоху Розы Мира исчезнет то, что помешало исторической христианской церкви стать тем, чем теперь должна быть Роза Мира?

Андреев верит в то, что творчество новых Провиденциальных сил – Звенты-Свентаны, появление Которой в Шаданакаре по своему метаисторическому значению сопоставимо с воплощением Планетарного Логоса, и затомиса Аримойи – внесет радикальные изменения в человеческие отношения в нашем мире еще в этом эоне и обеспечит чистоту земной власти Розы Мира. Именно существование этих провиденциальных сил служит гарантией того, что Роза Мира не превратится в мировую иерократическую тиранию. Мистическая связь с высокими иерархиями Света, которые будут вдохновлять и направлять Розу Мира, обеспечат просветленное правление человечеством. «Пусть Женственность и Материнство /Блюдут твою власть от тиранства» – так говорит Верховному Наставнику Розы Мира Священнослужительница, Глава голубой иерархии Розы Мира (ЖМ, 297). Подчас создается впечатление, что Андреев не только глубоко верит, но и заклинает не то грядущую Розу Мира, не то самого себя: «Не исказится, власть приняв, /Собор старейшин Розы Мира!» (ЖМ, 296).

Является ли творчество нисходящей в нашу брамфатуру вечно-женственной сущности – Звенты-Свентаны, и синклита новой общечеловеческой планетарной метакультуры – Аримойи, гарантией того, что Роза Мира как система универсальной власти не превратится в орудие сил зла?

Андреев видел опасность искажений Откровения Женственности. Об этом говорят его собственные слова. «…Вторжение в религиозные организации и в культ представлений о различии божественно-мужского и божественно-женского начал чревато исключительными опасностями. Понятые недостаточно духовно, недостаточно строго отделенные от сексуальной сферы человечества, вторжения эти ведут к замутнению духовности именно сексуальной стихией, к кощунственному отождествлению космического духовного брака с чувственной любовью и, в конечном счете, к ритуальному разврату» (РМ, 416). Допуск «в культ Вечно-Женственного чисто человеческих, сексуальных, стихийных струй» Андреев, цитируя В. Соловьева, называет «величайшей мерзостью» (РМ, 421). Говоря о грядущем культе Приснодевы-Матери, Андреев особо трепетно отмечал необходимость его предельной чистоты: «Мужского духовенства этот культ не должен знать. Осторожность и бережность во имя охраны от малейшей мути должны быть в нем неусыпнее и тщательнее, чем в любом ином. Гарантировать его чистоту было бы невозможно, если бы в ритуальных действиях принимали участие и духовные лица обоих полов или даже только мужчины. Лишь исключительная ясность сознания и очищенность души могла бы быть порукой, что священник никогда не внесет в эти священнодействия, вольно или невольно, капли тонкого душевного яда, не примешает в атмосферу чистейшего поклонения струй духовной влюбленности, некоторой эмоционально-поэтической экзальтации. Поэтому вход в алтари Приснодевы и Звенты-Свентаны должен быть мужскому духовенству запрещен, исключая двух или трех особых праздников в году, когда священнослужительницам сослужит один из первосвященников» (РМ, 552).

При такой степени одухотворенности культа и строгости представлений о Вечной Женственности, о которых говорит Андреев, остается непонятным, как можно избежать антропоморфизма, снижения и просто грубости при сообщении, а тем более навязывании многомиллиардным массам непросветленного (т.е. несущего в себе эйцехоре) человечества представлений о Женственности, браках и любви Иерархий, рождения ими других существ и т.д.? Участие в культе Вечной Женственности только женщин совсем не гарантирует его чистоту, потому что женщины точно так же как и мужчины могут вольно или, тем более, невольно примешать в «атмосферу чистейшего поклонения струй духовной влюбленности, некоторой эмоционально-поэтической экзальтации».

В «Розе Мира» именно с подмены представлений о Вечно-Женственном начинается деятельность Антихриста – после облечения в каррох и прихода к власти он станет выдавать себя за вестника Мировой Женственности, а вызванную им в Энроф инкарнацию Лилит – за Звенту-Свентану (РМ, 572).

Если же говорить об Аримойе, то нельзя забывать, что это лишь синклит одной из метакультур. Синклиты существуют в каждой метакультуре, но это не означает, что все эти метакультуры абсолютно защищены от любых искушений и духовных срывов.

С какой метакультурой будет связан Антихрист? Если следовать логике текста Андреева, то Антихрист и его анти-церковь, противостоящие Аримойе, могут относиться к Планетарной (общечеловеческой) метакультуре – в том смысле, в каком демонизированный эгрегор иудаизма (под воздействием которого был оборван земной путь Иисуса) относился к Еврейской метакультуре, инквизиция – к Романо-католической, а большевизм и Сталин – к метакультуре Российской.

Любопытно сопоставить некоторые особенности и задачи, которые относятся к общечеловеческой метакультуре, с тем, что Андреев сообщает о метакультурах прошлого.

Одной из задач грядущей эпохи Андреев считает просветление мира животных. Он рисует картину их нового состояния, где они наделяются человеческой речью и руками. А вот что Андреев говорит о метакультуре, существовавшей в районе Анд еще до инков: «Эта культура должна была высоко поднять труд просветления животного царства, но исторически пришла к его обоготворению и деградировала до широкого распространения людоедства» (РМ, 141). Нечто подобное будет иметь место и в грядущем. В эпоху после Антихриста, когда «разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея» (РМ, 585), сексуальное людоедство станет доступно широким массам (РМ, 584). Получается, что общечеловеческая метакультура, которая должна была высоко поднять труд по просветлению мира животных и даже пыталась их очеловечить, деградирует до распространения людоедства.

Андреев описывает Розу Мира как предельно централизованную систему, в которой достигается материальное благополучие через передачу всей полноты власти праведникам. Но вот что Андреев пишет о метакультуре инков, империю которых он называет «…эмбрионом неосуществленного образования, грандиозного и устрашающего, чреватого срывом необозримых человеческих множеств с предательски скрытой духовной крутизны» (РМ, 340). «Необычайный» уклад этой империи «…характеризуется высоким материальным довольством, купленным ценой предельного порабощения личности, ценой потери человеческого «я» в беспрекословно повинующейся безликой массе. Страшнее такого строя, доведенного до совершенства, то есть до превращения в дьявольскую машину массовых духовных убийств, нет ничего; мечта Гагтунгра в той мере, в какой она касается человечества, заключается именно в этом» (РМ, 340).

Интересно было бы сопоставить грядущую общечеловеческую метакультуру, как ее понимал Андреев, с метакультурой Византийской, которая должна была, согласно автору «Розы Мира», создать «идеальное» народоустройство. Но это слишком большая и сложная тема, требующая отдельного исследования. Отметим лишь, что у Андреева в образе Византии оказываются связаны темы идеального народоустройства и преобразование миров возмездия. Андреев пишет, что Синклит Византийской метакультуры не смог преобразовать миры безвыходных страдалищ в чистилища, что стало одной из главных причин неудачи этой метакультуры в историческом слое (РМ, 130). Теперь обратим внимание на то, что Андреев говорит об «общечеловеческой метакультуре». Она, по его мнению, должна будет создать «идеальное» народоустройство. А ее Синклит еще в этом эоне «преобразит некоторые из чистилищ в миры духовного врачевания» (РМ, 564). Возможно ли такое в текущем эоне? Как могут быть просветлены чистилища, если сам Энроф будет оставаться еще непросветленным? На этот вопрос мы не найдем ответа у Андреева.

Андреев убежден, что организация Розы Мира будет направляться Светлыми силами. В свою очередь, воздействие Светлых сил на все человечество в эпоху Розы Мира как бы подкрепляется системой универсальной власти и смягченного насилия, механизмом внешнего регулирования социальной среды. Силы Света гарантируют чистоту власти праведников Розы Мира, а система власти Розы Мира обеспечивает осуществление в истории провиденциальной воли. Но в тексте «Розы Мира» идеальное народоустройство сменяется эпохой Антихриста.

Образ Антихриста – один из центральных в тексте «Розы Мира». Андреев использует именно традиционное христианское понятие, несмотря на то, что оно казалось Андрееву слишком дискредитированным в истории. Понятие Антихриста «крепчайшими нитями со всей концепцией (Розы Мира – Ф.С.) связано и не будет из нее устранено, пока она сама существует» (РМ, 249).

Антихрист и его абсолютная власть над человечеством являются антитезой Розе Мира, которая, исходя из логики текста Андреева, становится соборным и всечеловеческим мессией. У Розы Мира есть две сменяющие друг друга ипостаси – торжествующая и страдающая. Мессианская Роза Мира в конце Первого эона предшествует эсхатологическому Царству Божьему, которое приходится уже на Второй эон. Антихрист становится демоническим перерывом между эпохой торжествующей Розы Мира и эсхатологической эпохой Второго эона, наступающей после Второго пришествия Христа. Преследование Антихристом Розы Мира – своего рода, ее распятие – может быть интерпретировано как катализатор смены эонов Планетарным Логосом; подобно тому, как Распятие привело к нисхождению Христа (перед Его Воскресением) в миры возмездия; при этом миры возмездия трансформировались настолько, что их пленники получили возможность выхода, восхождения из этих миров, которой прежде у них не было (в христианской традиции это называется сошествием Спасителя в ад).

Однако уже здесь возникают некоторые затруднения. Андреев отмечает, что: «Активизация светлых сил всегда во всемирной метаистории вызывает и активность сил Противобога: это, по-видимому, закономерность текущего эона» (РМ, 271). Заметим, что при описании эпохи «золотого века» Розы Мира зло как активная сила из текста исчезает, чтобы в максимальной степени проявиться при Антихристе. В таком случае, либо в эпоху Розы Мира законы Первого эона временно перестают действовать, либо “ответная активность” проявляется не сразу, либо Планетарный демон оказывается вполне удовлетворен созданием системы тотальной власти Розы Мира.

В тексте Андреева две эпохи – торжества Розы Мира и господства Антихриста – оказываются четко разделены во времени. В первую эпоху максимально проявлено добро и почти исчезает зло, во вторую – зло обладает абсолютной властью, а Роза Мира (к концу эпохи Антихриста – несколько сотен человек) пребывает в катакомбах. Создается даже впечатление, что «золотой век» Розы Мира и царство Антихриста являются “чистыми идеями” в сознании Андреева: вероятно, именно так он представлял себе максимально возможное, всепланетарное проявление в нашем мире двух антагонистических миропорядков.

Образ Антихриста создает серьезные психологические проблемы для будущих строителей Розы Мира. Они должны все время осознавать, что вся их земная деятельность неизбежно закончится приходом Антихриста, который возглавит объединенное Розой Мира человечество.

Появление Антихриста после периода абсолютного доминирования Розы Мира кажется странным самому Андрееву: «Не странно ли, что Роза Мира, долгое время господствуя над человечеством, все-таки не сможет предотвратить пришествия князя тьмы? Да, не сможет. Ко всеобщему величайшему горю – не сможет. Не сможет, хотя и будет всеми силами стремиться отсрочить его приход, чтобы закалить для борьбы с ним наибольшее число умов и сердец человеческих» (РМ, 564). Итак, если в начале текста «Розы Мира» предотвращение всемирной тирании понималась Андреевым как «ближайшая цель» «религии итога» (РМ, 16), то в конце текста становится очевидным, что цели этой Роза Мира так и не достигла.

Андреев пытается объяснить приход Антихриста после Розы Мира – не только читателю, но и самому себе. В основе его объяснения – идея о сохранении в человеческом естестве семени дьявола – эйцехоре. У Андреева делается попытка найти искаженные «семенем дьявола» конкретные сферы жизни, которые делают возможным приход к власти Антихриста. Главнейшие из противоречий, вызванных присутствием эйцехоре, «…психологически выражаются наличием в человеке импульса жажды власти и сложной, двойственной и противоречивой структурой его сексуальной сферы» (РМ, 564).

Перед Розой Мира не ставится задача высветления эйцехоре – это в состоянии совершить только Планетарный Логос при смене эонов. Максимально возможное одухотворение человечества, являющееся главной задачей Розы Мира в истории, не предполагает высветление ею эйцехоре. Но в таком случае, получается, что Роза Мира, решив все свои задачи (сформулированные Андреевым), обречена на столкновение с неразрешимой в этом эоне (согласно Андрееву) проблемой эйцехоре. Духовидческое общение с силами Света, возникающее в эпоху Розы Мира, не приводит к полному преображению человечества. Оно остается для людей недоступным. Вместо живого соприкосновения с высшей реальностью этим миллиардам предлагается традиционный религиозный путь – путь мистерий и ритуалов, не преображающий, а освящающий земную жизнь. Но и вожди Розы Мира, созерцатели иных миров, оказываются бессильны преобразить свой духовно-телесный облик. Богообщение новой эпохи остается бесплодным для решения главной задачи – высветления эйцехоре. Человечество оказывается неспособным к преображению. Смерть остается хозяином в этом мире. Духовный прогресс основной массы человечества останавливается. Властвующая Роза Мира не может развиваться дальше. Она входит в состояние глубокого духовного кризиса. Выходом из него становится появление Антихриста.

Андреев ничего не говорит о кризисе Розы Мира, обвиняя в духовном падении человечество, которое из-за присутствия эйцехоре «устанет от духовного света» и «изнеможет от порываний в высь» (РМ, 568). У него Роза Мира подобна солнцу, этой живой иконе Единого Бога – «солнце золотого века» поднимается над человечеством (РИ, 38), достигает зенита, выражением которого можно считать главный праздник Розы Мира в день летнего солнцеворота (РМ, 563), а затем садится за горизонт (РМ, 568). Тогда и происходят те наистрашнейшие срывы «общечеловеческого духа, которые подготавливаются силами Противобога и осуществятся в истории почти неизбежно, когда исчерпает свое поступательное движение золотой век» (РМ, 39). Заметим, что сходную идею можно найти у Платона – как бы ни был совершенен строй государства, он не может сохраниться вечно, так как, все, что возникает, подвержено определенному циклу^xxiii. Почему же Роза Мира и ее «золотой век» исчерпают себя? Почему не может появиться другая светлая метаисторическая сила, которая приняла бы от Розы мира духовную эстафету? Почему, наконец, Роза Мира не может прямо предшествовать смене эонов?

У Андреева нет ответов на эти вопросы. Точнее, они им даже не ставятся. Андреев переносит внимание совсем в иную область: он пытается найти конкретный социальный механизм, позволяющий Антихристу придти к власти. Согласно Андрееву, какие-либо социальные коллизии к моменту появления Антихриста уже исчезнут. И тогда главным социальным противоречием, которое станет основой для возникновения религии «левой руки» и появления Антихриста, объявляется конфликт гуманитарной и технической интеллигенции: «Проблемы материального изобилия и комфорта, проблемы технические и хозяйственные утратят свое преобладание. И глухое недовольство начнет томить тех, кто считает себя производителями материальных ценностей, чей душевный и умственный строй заставляет их тяготеть к работе в областях промышленной техники, хозяйства, агрономии, точных наук, изобретательства. Техническую интеллигенцию не удовлетворит та подсобная роль, которую ей предстоит играть при пятом, шестом, седьмом понтификате, ибо тогда первенствовать будут круги, работающие над проблемами этическими, эстетическими, трансфизическими, метаисторическими, зоовоспитательными, религиозными. Вот это-то глухое недовольство и зависть к положению интеллигенции гуманитарной и окажется одной из общественно-психологических предпосылок для движения, которым воспользуется явившийся в человеческом облике противобог» (РМ, 565).

Но выше в тексте Андреев отмечал, что «колоссальные кадры» технической интеллигенции создавались самой Розой Мира, и «первую эпоху Розы Мира» обеспечивали всеобщий материальный достаток (РМ, 526). Андреев указывал на радикальное изменение духовного облика технической интеллигенции в эпоху Розы Мира: «…естественнонаучные и инженерно-технические работники новой формации тем и будут отличаться от своих предшественников, что вместо образа узкого специалиста явят собой человека облагороженного образа» (РМ, 526). Получается, что со временем, уже в эпоху господства Розы Мира, техническая интеллигенция “испортится”. Но почему «человек облагороженного образа», занимающийся естественнонаучной или инженерно-технической деятельностью, вдруг проявит свое недовольство только при пятом, шестом и седьмом понтификатах, а не на более ранней стадии? Если неустранимое внутреннее духовное повреждение присутствует в технической интеллигенции, то как вообще ее представители смогут стать людьми «облагороженного образа»?

Создавая грандиозную панораму «золотого века» Розы Мира Андреев совсем не касается такой скучной и совсем не поэтичной темы как перераспределение материальных благ. Но для решения великих задач, о которых он говорит, нужны колоссальные средства. Каким образом они поступят в распоряжение Розы Мира? Объектом экономического давления может стать та самая техническая интеллигенция, которая будет производителем материальных благ и которая должна будет обеспечить всеобщее изобилие. Кроме того, технической интеллигенции придется столкнуться еще с одной формой давления: Андреев отмечает, что в эпоху Розы Мира техническим методам «будет навязан этический контроль» (РМ, 567). Неудивительно, что однажды технической интеллигенции захочется освободиться от этой “этической навязчивости”, от этического контроля со стороны тех, чье материальное существование она поддерживает и чьи проекты осуществляет.

Другой косвенной причиной появления Антихриста Андреев называет существование эгрегора Розы Мира. «Мглистый эгрегор создастся и вокруг Розы Мира, как создавался он вокруг церквей прошлого» (РМ, 569); «Со временем в Форауне будет эгрегор и Розы Мира: это неизбежно, поскольку интеррелигиозную церковь будущего составят не одни только святые, а и сотни миллионов людей, находящихся на различных ступенях пути» (РМ, 144). Но если у церкви Роза Мира будет свой эгрегор, то ее контроль над человечеством есть ни что иное, как иерократия. И ремарки Андреева о том, что власть Розы Мира отлична от всего, что было ранее, уже не кажутся убедительными.

Даже если в эпоху владычества Розы Мира все человечество станет единой земной церковью, это еще не избавляет ее ни от тяжести властвования, ни от угрозы господства иерократии. Массовая конфессиональная система сопряжена с существованием сильной священнической иерархии. Формальное отсутствие “внешнего” по отношению к церкви объекта властвования еще не означает, что не будет субъекта властвования, что “внутренняя” власть аппарата конфессии не будет жесткой и предельно концентрированной. Не имея возможности для внешней экспансии, энергия конфессиональной власти будет направлена на саму всечеловеческую церковь.

Социализация духовной жизни приводит к формализации духовной аристократии. Возникает иерархия власти, место в которой зависит от уровня духовного совершенства. Вершиной Братства Розы Мира является Верховный Собор во главе с Верховным Наставником.

Заметим, что само именование Розы Мира «братством» несет в себе некоторую двусмысленность. Этот образ существовал в христианской общине и получил новое осмысление в Великой французской революции. Сама эта идея может быть реализована по-разному. Например, Д. Оруэлл в романе «1984» назвал «Старшим братом» абсолютного диктатора. Лидеры Красных кхмеров были пронумерованы в порядке убывания значимости во властной иерархии: Пол Пот именовался «Братом №1».

Верховный Собор и Верховный Наставник – это внутренний круг всечеловеческой церкви, «этическая инстанция» и аппарат универсальной власти над человечеством, или, иначе, над самой Розой Мира. Роза Мира, понимаемая и утверждаемая как организация, отделяется и отчуждается от самого человечества, от Братства-Церкви.

Духовно первенствующая часть человечества, постигшая провиденциальный смысл и следующая Божьей воле, господствует над другой, нуждающейся в духовном руководстве, с целью общего совершенствования всего человечества путем административного воздействия и тотального контроля. Удел одних – направлять, других – подчиняться.

В статье, посвященной идеям, высказанным Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе» С. Франк пишет: «…человечество распадается на меньшинство вождей – людей свободных, избирающих добро или зло по внутреннему убеждению, и на подавляющее большинство, образующее послушное стадо счастливых рабов»^xxiv. В концепции Андреева объект властвования – основная масса человечества – передает контролирующие полномочия «этической инстанции», не отвечает за решения, принимаемые Верховным Наставником и Верховным Собором, отчуждается от своей воли и ответственности.

Эгрегор Розы Мира выражал бы свою волю в ее иерократической системе, в мощном конфессиональном аппарате «этической инстанции». Андреев отмечает, что в прошлом конфессиональные эгрегоры становились не только неизбежным грузом на пути становления религиозных сообществ, но и орудиями Планетарного дьявола – «деятельными и сознательными» врагами Провиденциального процесса (РМ, 313). Андреев пишет о демонизации эгрегоров иудаизма (РМ, 129, 313) и католицизма Средних веков и Нового времени (РМ, 184, 251, 278, 313). В «Розе Мира» можно встретить резкую оценку кровавой экспансии эгрегора раннего ислама (РМ, 313), жесткости кальвинизма (РМ, 313), иерократического режима в Тибете (РМ, 278), попытки установления иерократии в России XVII в. (РМ, 314-315). Естественно предположить, что эгрегор всемирной церкви Розы Мира, обладающей властью над всем человечеством, станет главным объектом внимания Планетарного демона, который приложит все усилия для того, чтобы отравить этот эгрегор своими инспирациями.

У Андреева ничего не сказано о том, что происходит с эгрегором Розы Мира после прихода к власти над всей Землей того, кого он называет Антихристом. У анти-церкви Антихриста будет свой эгрегор, который разместится в Цебрумре (РМ, 144, 579). Истинная церковь Розы Мира со временем уйдет в катакомбы, но ведь будет еще и переходный период, когда Антихрист будет стоять во главе “официальной”, подчиненной ему этической инстанции. То есть эгрегор этой инстанции станет противником Провиденциальных сил. В связи с этим интересно обратить внимание, на то, что, согласно Андрееву, эгрегоры могут перемещаться из одного слоя в другой. Когда Андреев говорит о демонизации эгрегора католицизма, захватившего в конце Средних веков державотворящие силы, он отмечает, что этот эгрегор перенес «…свое обиталище в Гашшарву…» (РМ, 278). Допустимо предположить, что и эгрегор Розы Мира может быть демонизирован и перемещен в Цебрумр.

В тексте Андреева Антихрист не только становится активным деятелем Розы Мира, но и приходит к власти над ней, а через это – и к власти над всей планетой. Получается, что «углубленная мистическая сознательность ее руководства воспрепятствует разбуханию» эгрегора Розы Мира «в плотный клуб, заслоняющий Аримойю» (РМ, 569) и, соответственно, перерождению Розы Мира в иерократическую диктатуру, но провиденциальные силы окажутся не в силах предотвратить захват административного аппарата «этической инстанции» Антихристом. Остается непонятно, почему никто из мудрейших «верховных наставников» с их «углубленной мистической созерцательностью» не разглядит в Антихристе того, кем он является? Ведь «все понтификаты Розы Мира, от эпохи соединения религий до появления на исторической арене этого чудовищного существа, будут концентрировать свои усилия на этом предостерегающем труде» (РМ, 569). Или Верховные Наставники, эти «слепцы от лучей Эмпирея» (ЖМ, 293), оказываются настолько оторванными от земной реальности, что не увидят того, что делается у них под носом. Слепые вожди слепых?

Заметим, что предупреждение о планах Антихриста – действие, т.с., “обоюдоострое” и довольно опасное. Светлый духовидец, прозревающий сквозь глубину времен, разоблачающий грядущее зло, может оказать невольную услугу тому, кого он разоблачает. Зло лишено творческой способности и может лишь паразитировать на чужом творчестве. Часто сторонникам зла просто не хватает идей. И они могут воспользоваться открытиями, сделанными светлыми духовидцами. Книга «Открытый путь» может быть написана не сторонниками, а противниками Антихриста.

Если же Антихрист будет вовремя распознан, о чем можно сделать вывод из слов Андреева о том, что когда он явится, деятели Розы Мира будут указывать на него и разоблачать (РМ, 264), то почему невозможно будет воспрепятствовать его появлению в Верховном Соборе? Но для Андреева «естественно», что «даже в среде Верховного Собора найдутся отдельные люди, которые не устоят против искушений князя тьмы, а на нижних ступенях посвящения такие люди обнаружатся со временем в значительном числе» (РМ, 569).

Вполне можно представить себе и такую ситуацию, что угроза появления Антихриста может быть использована конфессиональным аппаратом с целью, прямо противоположной постепенному смягчению ее власти. В истории уже возникали подобные ситуации. Так, из борьбы с «ересью» родилась инквизиция. В конце концов, те, кто уготовляет дорогу Антихристу или он сам могут пугать человечество Антихристом. Еще Гоббс отмечал особое значение страха для возникновения власти – в частности страх перед будущим побуждает человека устанавливать власть над другими людьми.

Стратегии зла многоплановы, и настойчивое, несмолкающее предупреждение об одной форме антихристова духа может открывать путь к абсолютной власти другой его форме или быть использовано для этого. Борьба может вестись между «кандидатами в антихристы» – Андреев считает таковой войну между Сталиным и Гитлером. И в конце времен опять возникнет ситуация ожесточенной насильственной борьбы за всемирную власть между «главным» Антихристом и его соперником, также вдохновляемым силами зла.

xxiii Платон. Государство, 546, a-b.

xxiv Франк С.Л. «Легенда о великом инквизиторе»// О великом инквизиторе: Достоевский и последующие/ Составление, предисловие, иллюстрации Ю.И. Селиверстова; Послесловие Г.Б. Пономаревой и В.Я. Курбатова, М., 1992, с. 247.

Полностью исправленную главу из работы Фёдора Синельникова "Мир власти в "Розе Мира" можно прочитать, пройдя по ссылке.

Является ли творчество нисходящей в нашу брамфатуру вечно-женственной сущности – Звенты-Свентаны, и синклита новой общечеловеческой планетарной метакультуры – Аримойи, гарантией того, что Роза Мира как система универсальной власти не превратится в орудие сил зла?

Андреев видел опасность искажений Откровения Женственности. Об этом говорят его собственные слова. «…Вторжение в религиозные организации и в культ представлений о различии божественно-мужского и божественно-женского начал чревато исключительными опасностями. Понятые недостаточно духовно, недостаточно строго отделенные от сексуальной сферы человечества, вторжения эти ведут к замутнению духовности именно сексуальной стихией, к кощунственному отождествлению космического духовного брака с чувственной любовью и, в конечном счете, к ритуальному разврату» (РМ, 416). Допуск «в культ Вечно-Женственного чисто человеческих, сексуальных, стихийных струй» Андреев, цитируя В. Соловьева, называет «величайшей мерзостью» (РМ, 421). Говоря о грядущем культе Приснодевы-Матери, Андреев особо трепетно отмечал необходимость его предельной чистоты: «Мужского духовенства этот культ не должен знать. Осторожность и бережность во имя охраны от малейшей мути должны быть в нем неусыпнее и тщательнее, чем в любом ином. Гарантировать его чистоту было бы невозможно, если бы в ритуальных действиях принимали участие и духовные лица обоих полов или даже только мужчины. Лишь исключительная ясность сознания и очищенность души могла бы быть порукой, что священник никогда не внесет в эти священнодействия, вольно или невольно, капли тонкого душевного яда, не примешает в атмосферу чистейшего поклонения струй духовной влюбленности, некоторой эмоционально-поэтической экзальтации. Поэтому вход в алтари Приснодевы и Звенты-Свентаны должен быть мужскому духовенству запрещен, исключая двух или трех особых праздников в году, когда священнослужительницам сослужит один из первосвященников» (РМ, 552).

При такой степени одухотворенности культа и строгости представлений о Вечной Женственности, о которых говорит Андреев, остается непонятным, как можно избежать антропоморфизма, снижения и просто грубости при сообщении, а тем более навязывании многомиллиардным массам непросветленного (т.е. несущего в себе эйцехоре) человечества представлений о Женственности, браках и любви Иерархий, рождения ими других существ и т.д.? Участие в культе Вечной Женственности только женщин совсем не гарантирует его чистоту, потому что женщины точно так же как и мужчины могут вольно или, тем более, невольно примешать в «атмосферу чистейшего поклонения струй духовной влюбленности, некоторой эмоционально-поэтической экзальтации».

В «Розе Мира» именно с подмены представлений о Вечно-Женственном начинается деятельность Антихриста – после облечения в каррох и прихода к власти он станет выдавать себя за вестника Мировой Женственности, а вызванную им в Энроф инкарнацию Лилит – за Звенту-Свентану (РМ, 572).

Если же говорить об Аримойе, то нельзя забывать, что это лишь синклит одной из метакультур. Синклиты существуют в каждой метакультуре, но это не означает, что все эти метакультуры абсолютно защищены от любых искушений и духовных срывов.

С какой метакультурой будет связан Антихрист? Если следовать логике текста Андреева, то Антихрист и его анти-церковь, противостоящие Аримойе, могут относиться к Планетарной (общечеловеческой) метакультуре – в том смысле, в каком демонизированный эгрегор иудаизма (под воздействием которого был оборван земной путь Иисуса) относился к Еврейской метакультуре, инквизиция – к Романо-католической, а большевизм и Сталин – к метакультуре Российской.

Любопытно сопоставить некоторые особенности и задачи, которые относятся к общечеловеческой метакультуре, с тем, что Андреев сообщает о метакультурах прошлого.

Одной из задач грядущей эпохи Андреев считает просветление мира животных. Он рисует картину их нового состояния, где они наделяются человеческой речью и руками. А вот что Андреев говорит о метакультуре, существовавшей в районе Анд еще до инков: «Эта культура должна была высоко поднять труд просветления животного царства, но исторически пришла к его обоготворению и деградировала до широкого распространения людоедства» (РМ, 141). Нечто подобное будет иметь место и в грядущем. В эпоху после Антихриста, когда «разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея» (РМ, 585), сексуальное людоедство станет доступно широким массам (РМ, 584). Получается, что общечеловеческая метакультура, которая должна была высоко поднять труд по просветлению мира животных и даже пыталась их очеловечить, деградирует до распространения людоедства.

Андреев описывает Розу Мира как предельно централизованную систему, в которой достигается материальное благополучие через передачу всей полноты власти праведникам. Но вот что Андреев пишет о метакультуре инков, империю которых он называет «…эмбрионом неосуществленного образования, грандиозного и устрашающего, чреватого срывом необозримых человеческих множеств с предательски скрытой духовной крутизны» (РМ, 340). «Необычайный» уклад этой империи «…характеризуется высоким материальным довольством, купленным ценой предельного порабощения личности, ценой потери человеческого «я» в беспрекословно повинующейся безликой массе. Страшнее такого строя, доведенного до совершенства, то есть до превращения в дьявольскую машину массовых духовных убийств, нет ничего; мечта Гагтунгра в той мере, в какой она касается человечества, заключается именно в этом» (РМ, 340).

Интересно было бы сопоставить грядущую общечеловеческую метакультуру, как ее понимал Андреев, с метакультурой Византийской, которая должна была, согласно автору «Розы Мира», создать «идеальное» народоустройство. Но это слишком большая и сложная тема, требующая отдельного исследования. Отметим лишь, что у Андреева в образе Византии оказываются связаны темы идеального народоустройства и преобразование миров возмездия. Андреев пишет, что Синклит Византийской метакультуры не смог преобразовать миры безвыходных страдалищ в чистилища, что стало одной из главных причин неудачи этой метакультуры в историческом слое (РМ, 130). Теперь обратим внимание на то, что Андреев говорит об «общечеловеческой метакультуре». Она, по его мнению, должна будет создать «идеальное» народоустройство. А ее Синклит еще в этом эоне «преобразит некоторые из чистилищ в миры духовного врачевания» (РМ, 564). Возможно ли такое в текущем эоне? Как могут быть просветлены чистилища, если сам Энроф будет оставаться еще непросветленным? На этот вопрос мы не найдем ответа у Андреева.

Андреев убежден, что организация Розы Мира будет направляться Светлыми силами. В свою очередь, воздействие Светлых сил на все человечество в эпоху Розы Мира как бы подкрепляется системой универсальной власти и смягченного насилия, механизмом внешнего регулирования социальной среды. Силы Света гарантируют чистоту власти праведников Розы Мира, а система власти Розы Мира обеспечивает осуществление в истории провиденциальной воли. Но в тексте «Розы Мира» идеальное народоустройство сменяется эпохой Антихриста.

Неубедительность предложенных Андреевым трансфизических гарантий того, что Роза Мира не превратится в тоталитарную тиранию, и недостаточность объяснения им причин прихода к власти Антихриста позволяет нам начать поиск внутренних противоречий в рассматриваемой концепции. Таких противоречий может быть обнаружено несколько. Мы остановимся на двух аспектах, представляющихся нам наиболее значимыми. Это насилие и праведность.

Насилие неотделимо от власти, тем более универсальной. И Роза Мира, понимаемая как «этическая инстанция», обречена на его использование по отношению к подвластным. Это тем более удивительно, что для самого Андреева ценности ненасилия были первостепенными. Методы ненасилия он называет самыми этически чистыми из тех, какие только удалось до сих пор измыслить (РМ, 447).

Здесь в тексте «Розы Мира» возникает один из тех глубоких смысловых конфликтов, результатом которых, на наш взгляд, и становится появление Антихриста.

Андреев пишет, что со временем Роза Мира «упразднит государственное и общественное насилие. Она устранит какую бы то ни было эксплуатацию» (РМ, 564). Неясно, что в данном случае имеется в виду. Если под насилием и эксплуатацией понимать не только террор тоталитарных режимов и трудовые концлагеря, но и менее мрачные системы социально-политических отношений, то преодолеть их удавалось и без «этической инстанции». Для этого достаточно создать гражданское общество и социально ориентированное государство. Но пока в человеческом существе присутствует эйцехоре, как можно полностью «упразднить» насилие и устранить «какую бы то ни было» эксплуатацию?

Роза Мира упразднит насилие в будущем, но при этом сама будет им пользоваться в настоящем: «Ясно, что сущность государства, равно как и этический облик общества, не могут быть преобразованы во мгновение ока. Сразу же полный отказ от принуждения – утопия» (РМ, 22). «Не из мудрости, а из юношеской незрелости могла бы возникнуть мысль, будто общество уже достигло тех высот развития, когда абсолютная свобода не может породить роковых, непоправимых заблуждений» (РМ, 39).

Так как в эпоху Розы Мира эйцехоре из человеческого существа никуда не исчезнет, то естественно, что будут совершаться и уголовные преступления. И на втором этапе правления Розы Мира будет существовать некий в чем то подобный полиции институт, который «…будет выполнять между прочим и функции уголовного розыска» (РМ, 533). Видимо, родственный ему институт Розы Мира будет расследовать такие преступления как кощунство (таковым, как мы уже отмечали выше, может быть расценена любая критика Верховного Наставника – при той степени сакрализации его власти, о которой говорит Андреев). Любопытно, как и кем в эпоху Розы Мира будут ощущать себя работники этих органов Розы Мира? И уж если техническая интеллигенция Розы Мира станет “социальной базой” Антихриста, то чего можно ожидать от тех, кто по складу своего характера будет занят расследованием уголовных и идеологических преступлений и применением “смягченного” насилия?

Согласно Андрееву, врагом Розы Мира «…будет одно: стремление к тирании и к жестокому насилию, где бы оно ни возникало, хотя бы в нем самом (движении Розы Мира - Ф.С.). Насилие может быть признано годным лишь в меру крайней необходимости, только в смягченных формах и лишь до тех пор, пока наивысшая инстанция путем усовершенствованного воспитания не подготовит человечество при помощи высокоидейных умов и воль к замене принуждения – добровольностью, окриков внешнего закона – голосом глубокой совести, а государства – братством» (РМ, 12). А если насилие Розы Мира будет не слишком жестоким, оно уже не будет ее врагом? Критерии, позволяющие определить степень допустимой жестокости, судя по всему, должны будут установить праведники Розы Мира. А пока «голос глубокой совести» не заменил «окрики внешнего закона», по логике текста издавать эти «окрики» должны будут праведники Розы Мира.

Как уже отмечалось, Андреев называет строй Розы Мира чем-то совершенно новым, принципиально отличающимся от всего, что было раньше. Но если владыки Розы Мира будут использовать такое старое проверенное средство как насилие, то в чем же тогда принципиальная новизна Розы Мира? Более того, оказывается, что новое грандиозное влияние Светлых сил совсем не изменит человечества. И как только контроль Розы Мира ослабнет, произойдет массовое отречение от декларируемых ею ценностей. Получается, что идиллия Розы Мира держалась исключительно на системе внешнего принуждения.

Насилие не только искажает властвующих, оно подспудно готовит революционную реакцию против них. Роза Мира должна просветлить природу через насилие над ней, ибо чем, как не насилием можно считать все те природоустроительные мероприятия, о которых писал Андреев – например, наделение лошадей руками или утепление полярных областей. Нечто подобное происходит и в человечестве эпохи Розы Мира – через его социальное бытие. Эйцехоре в человеке не просветляется, а подавляется властью праведников. В качестве иллюстрации приведем здесь слова С. Франка о насилии: «…Попытка направлять всю жизнь с помощью принуждения приводит не только к рабству, но и к неизбежному при нем бунту злых сил, которые находят всегда новые, неожиданные пути для своего проявления. Можно сказать даже больше: даже чисто моральное, т. е. не апеллирующее к физической силе агентов власти принуждение, – там, где оно действует на волю просто извне, в качестве давления общественного мнения, – может испытываться как невыносимая тирания и по существу быть тиранией; ее итогом часто бывает либо внутреннее отравление нравственной жизни ложью и фарисейским лицемерием, либо же реакция в форме взрыва моральной распущенности»^xxv.

Власть над природой (в том числе и человеческой) была мечтой тоталитарных диктатур. Андреев сопоставлял Сталина с «великим прохвостом» Угрюм-Бурчеевым, персонажем «Истории одного города» Салтыкова-Щедрина. Символом насилуемой природы в «Истории...» становится река, которая прорывает все возведенные преграды. Точно так же мощное тотальное искусственное и конструктивистское воздействие на человека и на природу в эпоху Розы Мира приводит к реакции – в психологической и социальной сфере человечества созревает культура духовного андеграунда, религия левой руки, уготавливающая приход Антихриста.

Противоречивость в отношении Андреева к проблеме насилия особенно отчетливо проявляется тогда, когда он говорит о принципиальной невозможности насильственного сопротивления Антихристу со стороны Роза Мира: «Сторонники же Розы Мира пойдут на мученическую смерть, не обнажая оружия» (РМ, 573). Значит, даже появление в мире Антихриста не становится той «крайней необходимостью», которая делает насилие позволительным (РМ, 12). У Андреева применение насилия против Антихриста – максимального выражения зла в человечестве – инспирируется демоническими силами. Вооруженное сопротивление Антихристу после его прихода к власти возглавит носитель темной миссии. Движение это будет насквозь демонизированным (РМ, 573).

Конечно, у Андреева речь идет о разной степени применения насилия Розой Мира для просветления человечества и будущим темным миссионером против Антихриста. Но это не снимает вопроса. Проблема состоит в самом факте использования насилия, а не в его степени. Если универсальная власть будет принадлежать «этической инстанции», признаваемой «мистическим соборным разумом» человечества и проводником воли "Иерархий Света", то вина за насилие (насилие как таковое, вне зависимости от его степени) будет ложиться уже на сами эти "Иерархии".

То, какая идея обеспечивает легитимность власти и насилия, имеет особое значение. Например, современное светское демократическое общество в странах Запада признает пределы своих полномочий и не претендует на абсолютный суверенитет. Ответственность за тот (сравнительно небольшой) уровень насилия, который существует внутри государственных систем современных стран Западной Европы, демократическое общество принимает на себя.

Тема насилия в системе Розы Мира и ее ответственности за его применение придает еще больший вес вопросу о том, могут ли Провиденциальные силы нуждаться во внешней, властной подстраховке своего обращения к каждому человеку и ко всему человеческому обществу?

Кажется уместным привести здесь мнение С. Франка, который противопоставлял слова Христа «Царство Мое не от мира сего» вере «в возможность и даже желательность мерами внешнего механического порядка осуществить полноту добра в человеческих отношениях»xxvi. «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «царства не от мира» должны все глубже проникать и исцелять мир. Но это значит, что подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т.е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием»xxvii. Попытка дополнить внутреннее влияние Провиденциальных сил механизмом максимально концентрированного внешнего административного контроля ведет лишь к его самодовлеющему господству над человеком и человечеством. Веяние Светлых сил может просветлять социальную жизнь, но не может быть объективировано ни в какой системе власти.

Андреев видел в махатме Ганди – принципиальном противнике какого бы то ни было насилия – предшественника Розы Мира: «Вот первый в новейшей истории пример той силы, которая постепенно заменит меч и кнут государственной власти» (РМ, 24). Но надо вспомнить, что Ганди не постепенно заменял меч и кнут на менее грубые орудия, а никогда не пользовался ими – об отсутствии в руках Ганди государственной власти говорит и сам Андреев (РМ, 23). Ганди не только никогда не был государственным деятелем, но даже в последние 13 лет своей жизни не принадлежал ни к одной политической партии, покинув в 1934 г. ряды Индийского Национального Конгресса. «Авторитет праведности» (РМ, 24) Ганди не поддерживался системой универсальной политической власти, которой должен будет, по мысли Андреева, располагать «Верховный Наставник» Розы Мира.

Вообще довольно трудно представить саму возможность совмещения светлой праведности и применение насилия. Представить себе, что, например, Франциск Ассизский, Серафим Саровский или Махатма Ганди используют «смягченное» насилие против ослушников провиденциальной воли, просто невозможно.

Почему для просветления человечества универсальную власть не взял на себя Иисус? Он лучше, чем кто-либо другой, мог разрешить противоречие между властью и праведностью, ведь нравственная чистота воплощенного Планетарного Логоса позволяла, казалось бы, сочетать «миродержавное владычество с этической незапятнанностью» и обеспечить связь человечества с Провиденциальными силами. И, согласно Евангелию, Ему предлагали власть – не только дьявол в пустыне, которому принадлежат все царства мира и слава их (Мат. 4, 8-10), но и люди, ждавшие Мессию. «Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один» (Иоан. 6, 15). Андреев пишет: «Трудно сказать, с какого момента земной жизни Иисуса в душе Его возникла тревога, сомнение в исполнимости Его миссии во всей ее полноте» (РМ, 242). По тексту же Евангелия можно заметить, что именно после того, как люди захотели увидеть в Иисусе царя-мессию (т.е. Христа), Он стал говорить о том, что ему надлежит пострадать, и вскоре направился в Иерусалим. Той «горчайшей ноше» – власти, которую из рук благодарного человечества готовы взять на себя праведники Розы Мира (ЖМ, 171), Иисус предпочел другую – крестную ношу и Голгофу. И трагическое прерывание Его миссии, о котором так часто говорит Андреев, происходило не только тогда, когда Он был распят, но и тогда, когда от Него требовали знамений и хотели сделать царем-мессией.

Отказ от власти Иисуса и завершение эпохи Розы Мира властью Антихриста позволяют нам, по крайней мере, усомнится в том, что земная универсальная власть праведников является средством, которое может быть использовано для построения идеального общества.

Возможно, что одной из причин чрезмерных надежд Андреева на «этическую инстанцию» было то, что им не была осознана возможность существования темной праведности. Для него праведность – понятие, исключающее негативные определения. Но если может существовать темное вестничество, «леворукая» религиозность, демоническая духовность, то почему же не может быть и темной, демонической праведности?

ХХ век дал пример «харизматического» религиозного лидера, по духу прямо противоположного Махатме Ганди. Это имам Хомейни, ставший для своей страны высшим этическим авторитетом.

Свержение шаха и захват духовенством политической власти в Иране – это первый в новейшей истории пример иерократической революции (и в целом один из редких случаев захвата власти духовенством в мировой истории). Хомейнистский режим Ирана можно охарактеризовать как формализованную власть религиозной «этической инстанции».

Андреев видел разрешение возникавших перед человечеством вопросов через референдумы. В Иране захват власти Хомейни был оформлен именно через всенародный референдум. Единственный вопрос в бюллетене – «Хотите ли вы вместо монархии исламскую республику?» – сформулировал сам Хомейни. Каждый голосующий должен был указать на бюллетене свое имя, адрес и номер паспорта (Агаев С.Л. Иран: рождение республики. М., 1984, с. 75-76). Основой иерократии стал внесенный в конституцию принцип «велайатэ факих», согласно которому высшая власть принадлежала духовному лидеру – “рахбару”, которым и стал сам Хомейни. С этого времени Хомейни стали называть имамом, что символизировало для шиитов одновременно его безусловный духовный авторитет и намекало на начало новой, апокалиптической эпохи. Сам Хомейни объявил день рождения исламской республики «первым днем правления Аллаха» (Агаев, с. 122). В Иране возник довольно оригинальный строй. Здесь функционировал парламент, избирался всеобщим голосованием президент, но политические институты республики находились под полным контролем высшего духовенства.

Хомейни в частной жизни был аскетом, большинство шиитов-имамитов считали его великим праведником, всю свою жизнь он бескомпромиссно боролся с диктатурой шаха, к неограниченной власти он пришел в уже весьма преклонном возрасте (достижение которого Андреев считал необходимым условием для занятия поста Верховного Наставника).

Многие конфессиональные иранцы верят в то, что приход к власти Хомейни открыл новую, эсхатологическую эпоху, предшествующую явлению скрытого имама и “конца света”.

Удивительно, как облик этого сурового, но справедливого старца, ведающего смысл жизни всего народа и ведущего этот народ к только ему одному до конца известной цели и готового безжалостно покарать любое инакомыслие ради духовного блага своей паствы, соответствует образу Великого Инквизитора у Достоевского.

У Андреева нет определения праведности, разделяющей человечество на властвующих и подчиняющихся, и, соответственно, нет критерия, по которому эту праведность можно будет “измерить”. В результате получается, что в системе, описанной Андреевым, стремление к праведности автоматически превращается в стремление к власти, а придти к власти можно только став праведником. И чем большей праведности достигнет человек, тем большей властью он сможет обладать. Институционализация праведности приводит к тому, что сама праведность становится неизбежным условием обладания высоким социальным статусом.

Светлые праведники не могут быть властолюбивы и не стремятся к власти ради нее самой. Но нельзя стать правителем, не стремясь к власти, хотя бы и бессознательно. А поскольку власть как система отношений существует из-за присутствия в человеческой природе эйцехоре, и потому сама греховна, то стремление к ней, ее жажда – это и стремление ко злу, и безусловное зло, независимо от того, как и чем оно может быть компенсировано тем, кто пришел к власти.

У Андреева есть такое замечание: «По мере возрастания общественного значения и положения нового духовенства придется повышать ту ограду, которая обережет его от проникновения в его среду людей безыдейных и случайных. Возможно, что под конец установятся весьма жесткие нормы испытательного искуса, вплоть до обязательного, добровольного, двух- или трехгодичного уединения в условиях, средних между условиями кельи, кабинета и одиночной камеры» (РМ, 562). Обратим внимание, что «весьма жесткие нормы» установятся именно «под конец» периода господства Розы Мира – то есть именно тогда, когда появится посвоему идейный и совсем неслучайный Антихрист. В 30 лет Антихрист примет духовный сан (РМ, 571), а в 33 года облачится в каррох и захватит власть (РМ, 572). В этот временной промежуток вполне укладывается тот двух- или трехлетний “добровольно-обязательный” искус, об обязательности которого для “нового духовенства” говорит Андреев.

Поскольку стремление к власти является злом, можно предположить, что темная праведность как социальное явление возникает вследствие обладания Розой Мира универсальной властью. Вместо просветления власти праведностью в результате их смешения происходит прямо противоположный процесс – замутнение праведности, и как его итог – появление великого “темного праведника” – Антихриста.

Источником власти как принципа взаимотношений является не Бог, а дьявол. И именно от дьявола исходит соблазняющая ложь о божественности власти и наваждение господства, частью которого была идея «этической инстанции». Я приведу здесь завершение главы из «Симфония городского дня», входящего в поэтический ансамбль «Русские Боги», который можно воспринимать как поэтическое свидетельство несовместимости идеи самодовлеющей власти и человеческих законов с бесконечностью Божества:

Явное днем наважденье господства^xxviii

Дух в созерцанье разъял и отверг.

Отче. Прости, если угль первородства

В сердце под пеплом вседневности мерк.

Что пред Тобой письмена и законы

Всех человеческих царств и громад?

Только в Твое необъятное лоно

Дух возвратится как сын – и как брат.

Пусть же назавтра судьба меня кинет

Вновь под стопу суеты в забытьё, –

Богосыновства никто не отнимет

И не развеет бессмертье моё!^xxix

Если Тот, кто сам является Истиной и источником любого откровения, любого светлого мистического опыта, не использует власть и насилие над созданными Им свободными личностями, то могут ли праведники и пророки, получающие от Него откровение, стремиться к власти ради исправления мира? Глубокая убежденность в своей правоте – мистической и духовной – должна сочетаться с готовностью сделать все, чтобы человек, придерживающийся иных взглядов, имел возможность формировать собственное мнение, даже ошибочное.

Истина, которая делает свободным, не может быть навязана.

Для того, чтобы подробно рассмотреть механику процесса, при котором мечта об «идеальном» социальном устройстве трансформируется в формализованный утопический проект, недостаточно провести анализ смыслов текстов Андреева. Сами тексты – их язык, стиль, отдельные фразы и слова, которые используются для определения тех или иных понятий – открывают дополнительные когнитивные пространства.

Большая часть Розы Мира написана таким языком, который можно считать эстетическим свидетельством в пользу того, что его творчество – это Откровение об иных мирах. С. Джимбинов обращает внимание на особую тональность «Розы Мира», которая вызывает доверие к тому, что сообщает Андреев^xxx. Тем более важно отметить те случаи, когда тон и лексика книг Андреева принципиально изменяются.

М. Эпштейн отмечает, что язык Андреева меняется, «заражается советскими штампами, как только прикасается к любимой утопической теме»^xxxi. Как только Андреев касается «чего бы то ни было, связанного с политикой, с практическим управлением общества… тон его сочинений снижается до самых общих и плоских мест, до банальностей, не только недостойных его пера, но и неприличных в интеллигентном кругу»^xxxii.

А. Палей обнаруживает в стихотворении «Без заслуг»^xxxiii «почти тональность “Интернационала”^xxxiv (7): «Кто и зачем громоздит во мне/ Глыбами как циклоп…». Он считает, что этот духовно-поэтический ряд радикально отличается от вдохновения, исходящего от сил Света. Глагол «громоздить» используется Андреевым в связи с образом совсем другого существа: «Но громоздит державный демон/ Свой грузный строй…» (поэма «Навна»). Палей считает, что именно это существо могло «громоздить» в Андрееве утопические замыслы и «тяжелую лексику». Это замечание можно дополнить словами самого Андреева, уверенного, что дух уицраора обнаруживается «в речи, грузной, как дух свинца» (ЖМ, 47). Комментируя строку стихотворения Андреева «Жду тебя – светоча и денницу, мощного как судьба…», Палей замечает: «…какое неосторожное обращение со словами у “поэта и мага – искателя слова”!»^xxxv. Палей предлагает читателям увидеть в лексике Андреева внутренний критерий, по которому мы можем отличить откровение Андреева от привнесенных аберраций: «Посредством тяжелой лексики глубинное “Я” Даниила Андреева, возможно, предупреждает нас; можно даже разглядеть в ней своего рода предостерегающее послание будущим исследователям его творчества»^xxxvi.

Попробуем продолжить эти наблюдения и более обстоятельно проследить, как изменяется тон «Розы Мира», когда Андреев заговаривает о господстве «этической инстанции» и мечтает о «золотом веке». Нетрудно заметить, что именно тогда в текстах Андреева в основном и возникает «тяжелая лексика». К таковой вполне можно отнести многочисленные примеры штампов из советского лексикона, о которых упоминал Эпштейн. Это и «новые общественники» (РМ, 528), и «контингент» («все возрастающий» – РМ, 339), и «колоссальные кадры» (РМ, 526), и «кадры работников нового типа» (РМ, 530), которые решают, поистине, все. Обратим внимание, что «кадры» у Андреева появляются и в ином смысловом ряду. В «Железной Мистерии» «обучение и проверку растущих кадров» производит Автомат (ЖМ, 107) – один из мистериальных образов советского великодержавного государства (в одной из сцен «Железной Мистерии» на плац перед Автоматом выбегают «шеренги кадров», у которых «…вместо голов аппараты психопросвечивания» (ЖМ, 108)).

В «Розе Мира» амбивалентно еще одно весьма важное понятие – «Доктрина». Так в «Розе Мира» именуется марксистская система взглядов, господствовавшая в СССР (РМ, 9; 448 и далее). Кроме того, культурно-историческое и социально-нравственное учение, которое будет создано предтечей Антихриста, также названа «доктриной» (РМ, 570). Однако и Роза Мира для осуществления своих задач будет следовать своей «доктрине»: «Если же она («этическая инстанция» – Ф.С.) примет к руководству принцип постепенной замены насилия чем-то другим, то в чем же именно и в какой последовательности? И какая доктрина сможет разрешить все возникающие в связи с этим проблемы, с их неимоверной сложностью?» (РМ, 12).

Обилие коммунистической лексики в тексте «Розы Мира» и возможность ее перенесения на описываемый Андреевым идеальный миропорядок приводит к тому, что некоторые заявления Андреева о грядущем жизненном укладе звучат двусмысленно. Например, в эпоху Розы Мира «…всемирный размах санитарно-гигиенических предприятий позволит устранить вредителей и паразитов» (РМ, 537). При том значении, которое в советском политическом лексиконе имели слова “вредители” и “паразиты”, эта фраза у Андреева кажется одновременно комичной и зловещей.

Смущает не только использование Андреевым советских клише, но и присутствие в текстах Андреева иной «тяжелой лексики». Часто она приобретает какое-то “строительно-цитадельное” звучание. Например, он пишет, что его книга «должна вдвинуться, как один из многих кирпичей, в фундамент Розы Мира, в основу всечеловеческого Братства» (РМ, 8) (заметим, что кирпичи не вдвигаются в кладку; получается, что “кирпич” «Розы Мира» не имеет никакого значения для «фундамента» и «основы» грядущего мироустройства и может быть оттуда легко вынут). Эта формулировка почти дословно была повторена Андреевым в другом фрагменте текста: «…Быть уверенным, наконец, что книга войдет как один из кирпичей в фундамент грядущего всечеловеческого Братства» (РМ, 510).

Далее: «Государство цементировало общество на принципе насилия, а уровень нравственного развития, необходимый для того, чтобы цементировать общество на каком-либо принципе ином, не был достигнут» (РМ, 8). Здесь темному принципу насилия Андреев противопоставляет некий светлый «принцип». Однако в деле “цементирования” общества «принципу насилия» может быть противопоставлен не светлый, а другой демонический принцип. Например, мистическая похоть, как это происходит в Дуггуре (об уровне нравственного развития его обитателей Андреев пишет очень подробно): «Основ владычества великих демониц здесь не могли бы потрясти никакие мятежи, ибо оно основано не на страхе, а на похоти, которую испытывают к ним миллионы подданных, и на наслаждении, которое им даруется в награду за их послушание и любовь» (РМ, 194).

Послушание и любовь подданных – это методы властвования демониц Дуггура. Но не только их. «Верховный Наставник должен стоять на такой моральной высоте, чтобы любовь и доверие к нему заменяли бы другие методы властвования» (РМ, 27). Любовь и доверие превращаются в данном случае в элемент технологии управления, т.е. редуцируются до уровня эрзацев принуждения в системе Розы Мира.

Здесь уместно привести исторический анекдот. Прусский король Фридрих-Вильгельм I (1713-40), за которым в истории закрепилось прозвище «фельдфебель на троне», любил иногда прогуляться по Берлину и лично проверить, все ли в порядке в городе. Но берлинцы, зная крутой нрав своего раздражительного монарха и его тяжелую руку, завидев его, старались на всякий случай не попадаться ему на глаза, а иногда просто пытались от него убежать. Фридрих-Вильгельм, если ему удавалось поймать такого подданного, поколачивал его своей массивной тростью, при этом по-отечески наставляя его: «Вы должны не бояться, а любить меня».

Хотелось бы отметить у Андреева амбивалентность таких понятий как “универсальность” и “идеальность”. Универсальным названо учение Розы Мира (РМ, 8; 20). Однако и марксистская система взглядов названа универсальным учением (РМ, 438). Роза Мира обладает универсальной властью (РМ, 513; 514). Однако универсальное государство может вступить на путь превращения в универсальную тиранию (РМ, 513), к созиданию которой стремится Планетарный демон (РМ, 292; 298). Андреев называет Розу Мира идеальным народоустройством, однако и такая система народоустройства как тирания может быть идеальной (РМ, 291; 349). Но особенно значение имеет то, что тиранию можно понимать именно как универсальную, «идеальную» власть, т.е. власть, достигшую своего предела.

Обратим также внимание на некоторые слова из приведенных выше цитат Андреева, а именно: «принцип» и «основа». Они используются им еще в одном смысловом ряду. «Принцип формы» – название, данное Андреевым одной из ипостасей Планетарного демона (РМ, 158). «Основа» – в тексте «Розы Мира» это не только название первой главы IV книги «Структура Шаданакара. Инфрафизика» (РМ, 158), но и условное наименование, которое Андреев дает средоточию богоборческих сил Шаданакара (РМ, 158-165). Интересно, что в «Розе Мира» также именуется и третья ипостась Святой Троицы: Бог-Сын – «Основа Вселенной» (РМ, 256, 257).

Еще одним двусмысленным словом в лексике Андреева является «ядро». «Лигу по преобразованию сущности государства» Андреев называет ядром грядущей интеррелигии (РМ, 16). Внутри этого ядра оказывается еще одно «ядро», которое составляют наилучшие члены этой организации (РМ, 19). Андреев даже дает в тексте разрядку «я д р о».

У Сталина, которого Андреев считает «генеральной репетицией» воплощения Антихриста, «ядро» является одним из ключевых и часто используемых понятий. Например: «Первая задача состоит в том, чтобы обеспечить Союзу молодежи его основное пролетарское ядро, как ядро, руководящее всем Союзом <…> Вторая задача состоит в правильном размещении ядра по узловым пунктам и основным районам Союза на предмет обеспечения реального руководства крестьянской частью молодежи силами этого ядра». («О комсомольском активе в деревне», 1925). А вот как Сталин подводит итог своей тридцатилетней деятельности: «... окончательно сложилось после выхода Ленина из строя то руководящее ядро нашей партии <…>, которое отстояло великое знамя Ленина, сплотило партию вокруг заветов Ленина и вывело советский народ на широкую дорогу индустриализации страны и коллективизации сельского хозяйства. Руководителем этого ядра и ведущей силой партии и государства был товарищ Сталин»^xxxvii.

Слово «ядро» можно встретить в текстах Андреева сравнительно часто в ином контексте. Так, в каждом из боровшихся друг с другом четырех отпочкований Второго Жругра рдело «ядро, притягивающее тьму» (ЖМ, 44). Андреев называет «демоническую квазирелигию поклонения Гагтунгру» «ядром и основой» дьяволо-человечества в конце первого эона (РМ, 144). Кроме того, «Ядро» – это сакуала, состоящая «из самых ужасных страдалищ Шаданакара» (РМ, 162), а господствуют там существа, «похожие на пресловутых чертей» (РМ, 161).

Но если у Розы Мира будет ядро, то у нее должна быть и внешняя оболочка, которую можно назвать скорлупой. Это слово, конечно же, не применяется Андреевым по отношению к внешним кругам Розы Мира. Оно используется для обозначения остатков шельтов, покинутых монадами и обреченных на умирание на кладбище Шаданакара – Суфэтхе (РМ, 176).

Естественно, что слова “принцип”, “форма”, “ядро” сами по себе нейтральны. Обращает на себя внимание их использование Андреевым как по отношению к демоническим мирам («принцип формы», «демоническая основа»), так и к универсальной власти Розы Мира.

Весьма специфично используются Андреевым слова «цементирование», «броня», «плита», «фундамент» и «монолит». Когда Андреев говорит о восстании и падении Люцифера, он отмечает, что богоотступнические монады отвергли Любовь как «цементирующий принцип» (РМ, 92). Моральные установления в грядущей общественной формации будут приняты «как краеугольная плита» (РМ, 14). Движение Розы Мира должно предохранить себя «нерушимой броней высокой нравственности» (РМ, 18). «Броня нравственности» – это не случайное словосочетание, оно повторяется Андреевым дважды на одной странице (РМ, 18). Конгломерат государств Всемирной Федерации должен превратиться в «монолит», на чем Андреев настаивает неоднократно (РМ, 14; 530; 566). В «монолитном человечестве» национальные и культурные уклады «спаяны духовностью и высокой этикой» (РМ, 339). «Внутренние круги» Розы Мира наполнятся людьми, «целиком спаявшими свою жизнь с ее задачами и ее этикой…» (РМ, 23).

Все это Андреев говорит о «духовном цветке» (РМ, 18), о Розе Мира. Но как роза может вырасти и расцвести на цементе, плите, фундаменте, монолите? В лучшем случае она может чудесным образом пробиться сквозь них. Спаять же можно не живой цветок, а только мертвый металл.

Интересно обратить внимание на то, что, характеризуя коммунистическое мировоззрение, Андреев особо отмечает, что «оно лишено духовности как бетон» (РМ, 518). «Бетон» в данном случае полный смысловой синоним «цемента». Коммунистическая «Доктрина», согласно Андрееву, была генеральной репетицией грядущей тирании. Именно в ходе этой репетиции «…должно было выясниться, каким цементом и чьими силами можно добиться этого всемирного объединения прочнее и в то же время бездуховнее» (РМ, 480). Вспомним и то, что в «Розе Мира» говорится об апостоле Павле, который, с точки зрения Андреева, исказил свою миссию: «Вместо продолжения Христова дела, вместо укрепления и высветления церкви духом любви, и только одним этим духом, тринадцатый апостол развертывает громадную, широчайшую организационную деятельность, цементируя разрозненные общины строгими уставами, неукоснительным единоначалием и даже страхом…» (РМ, 246). Андреев не замечает, что упрек, брошенный им апостолу Павлу, может быть отнесен к его собственной идее «этической инстанции», «цементирующей» общество. Здесь опять напрашивается параллель со сталинским лексиконом: : «...чтобы они, войдя в ЦК <…> послужили тем цементом, который мог бы скрепить ЦК»^xxxviii.

Где и когда Андреев употребляет слово «плита»? В поэме в прозе «Изнанка мира» плиты кладутся в основание Цитадели Друккарга его узниками-строителями (ИМ, 197, 199). Плиты – это то, что сдерживает велгу, стремящуюся проникнуть в Друккарг (ЖМ, 21). Именно «плита, прочь скидываемая» велгой, открывает ей путь в Друккарг (ЖМ, 25). Когда в «Железной Мистерии» погибает Третий Жругр, чужеземные уицраоры закрывают инфрафизическую трещину, через которую в Друккарг вырывалась велга: «В трещину, пересекающую город, вдвигаются одна за другой циклопические плиты» (ЖМ, 244).

Заметим, что глагол «вдвигаться» связывается здесь с деятельностью уицраоров. Это не единственное подобное употребление Андреевым этого слова. Погибавший в начале XVI в. Первый Жругр «…пытался вдвинуть в историю своего проводника…» (РМ, 301) (Здесь речь идет о Скопине-Шуйском). Выше уже отмечалось, что этот же глагол («вдвигаться») Андреев использовал, когда выражал надежду на то, что его книга вдвинется как один из кирпичей в фундамент «Розы Мира» (РМ, 8).

В отличие от «цементирования» и «ядра», которые, хоть и несло их гулким эхом по всей стране именно из сталинских текстов, всё-таки не были, если так можно выразиться, “изобретены” Сталиным, редкий глагол “вдвигать”, похоже, сталинское “фирменное” словечко: «Наш партийный аппарат вдвигает свои щупальцы во все отрасли государственного управления…»^xxxix.

Андреев мечтает о «фундаменте» Розы Мира. Но и Планетарный демон не оставляет без внимания человечество. Он проявляет свою волю в разных странах и в разных формах, чтобы у него всегда была возможность «…продолжать сооружение фундамента грядущей сатанократии» (РМ, 455).

Слово «монолит» часто используется Андреевым при описании инфернальных миров и господствующих там принципов отношений. С монолитом сравнивается Цитадель Друккарга (ЖМ, 232). Планетарный демон добивается объединения всех шрастров в покорный себе монолит (РМ, 496). Говоря о замыслах Планетарного демона и о его усилиях, направленных на то, «…чтобы глушить все побеги духовности и способствовать бурному росту научной и технической мысли», Андреев определяет и одну из целей этих усилий: «…без высочайших достижений техники не было бы мыслимо объединение человечества в монолит, а без этого объединения невозможно установление всемирной тирании – единственной тирании, заслуживающей названия абсолютной» (РМ, 452). В поэме «Изнанка мира» Андреев так говорит о социальном устройстве игв: «И общество – собственно не общество, а нерушимый монолит, образец беспрекословного послушания» (ИМ, 185).

«Броня» в поэтике Андреева также имеет отнюдь не светлое значение и связана преимущественно с великодержавными образами. В «Железной Мистерии» Правитель, который является мистериальным образом Ленина, подвергается демоническому воздействию: «– Мозг уже никелирован…/ – Совесть в железный саван…/ – Нервы теперь – из кварца…/ – Не поддалось лишь сердце» (ЖМ, 51). Но это приводит к его скорому ослаблению и болезни: « – Душит броня ему / Утлое сердце» (ЖМ, 62). В «исполинской броне» «укрыт был» персонаж «Железной Мистерии», который является мистериальным образом Сталина (ЖМ, 132). При вторжении иноземных уицраоров и ратей античеловечества в Друккарг Третий Жругр «…в мета-уран/ Забронировал свой торс» (ЖМ, 207), а здание Цитадели «на глазах у всех облекается в броню» (ЖМ, 221). Эта защита невероятно прочна, и попытки ее пробить долгое время ни к чему не приводят: « – А крепости хоть бы что!/ – Целехонька как гора!/ – Броня – как из серебра!» (ЖМ, 228). Цитадель Друккарга называется «броневым холмом» (ЖМ, 234), «бронированным конусом» (ЖМ, 235).

В текстах Андреева можно заметить “сцепление” некоторых лексических блоков. В «Железной Мистерии» храм Розы Мира назван «Великим Конусом» (ЖМ, 291-302). А в поэме «Изнанка мира» «Главный конус» – это центральное сооружение Друккарга, его капище (ИМ, 183). В период Антихриста многие храмы старых религий приобретут форму, в том числе, и усеченного конуса (РМ, 576). Почему Андреев, тончайший поэт, использует одно и то же слово по отношению как к храму Розы Мира, так и к демоническим капищам? Ведь можно было назвать главное культовое сооружение Розы Мира как-то иначе, например, «Великий Шатер», тем более что Андреев с большой любовью отзывается в «Розе Мира» о древнерусских шатровых храмах, считая их одним из архитектурных выражений мифа российского сверхнарода (РМ, 284).

Используемые Андреевым идиомы при описании эпохи Розы Мира дополнительно оттеняют картину грядущего. Так, высоким требованиям отдаленной эпохи должно отвечать подавляющее большинство (РМ, 530), появляющееся в результате воспитания Розой Мира поколений облагороженного образа. Титул «Верховного Наставника» и название высшего органа Розы Мира – Верховного Собора – напоминают о Верховном главнокомандующем и Верховном Совете. Потребность в наличие кого-то и чего-то «верховного», возвышающегося над подвластными, свойственно как советской системе, так и описанной Андреевым Розе Мира. Примечательно, что один из «бесов» одноименного романа Достоевского носил фамилию Верховенский.

Говоря о периоде, следующем за приходом Розы Мира к власти, Андреев пишет о возможности и необходимости «от частичных ограничений свободы мысли вначале – к неограниченной свободе мысли потом» (РМ, 17) (2). Это «потом», конечно же, сразу напоминает марксистскую теорию о том, что для отмирания государства необходимо сначала его исключительное усиление. В марксистской практике усиление государства привело к «отмиранию» миллионов людей, при этом никакого «отмирания» государства, конечно же, не произошло.

Рассуждая об ограничении свободы мысли Андреев, вероятно, имеет в виду традиционные политические свободы – слова, печати, собраний, или права человека на обнародование своего творчества. Попутно заметим, что уже сами попытки ограничить свободу слова в христианской религиозно-культурной традиции, в которой Слово было в Начале, говорят о многом. Однако обратим внимание на само звучание этой идеи у Андреева – ограничение свободы мысли! Это покажется особенно важным, если мы вспомним, что сам Андреев вполне различает в грядущем опасность создания тотальной системы слежки и контроля: «уже и теперь (то есть в середине ХХ в. – Ф.С.) создаются предпосылки для изобретения совершенного контроля за поведением людей и за образом их мышления» (РМ, 11), а в эпоху Антихриста «…изобретения, которые естественно ожидать от техники XXII или XXIII века, позволят правительству осуществить совершенный контроль над психикой каждого из жителей земного шара» (РМ, 575). Удивительно, как в данном случае Андреев близок Оруэллу, описавшему в своем романе «полицию мысли».

Подчас лексика Андреева, которой он пользуется при восхвалении грядущей Розы Мира, начинает походить на лексические обороты, принадлежащие её антагонистам. Так, например, после упоминания воспитательного «рычага», открытого и использованного нацистами, при помощи которого Розой Мира должно быть создано новое облагороженное человечество, Андреев утверждает: «Приближается век побед широкого духовного просвещения…» (РМ, 13). А в «Железной Мистерии» Третий Жругр утверждает: «Начинается преобразовывающая эра, Перед коей все миновавшее равно дню» (ЖМ, 77). В том же произведении вождь неонацистов, стремящихся придти к власти, декларирует: «Приближается исполинское тысячелетие,// Пред которым все минувшее равно дню…» (ЖМ, 283). В «Железной Мистерии» мы встречаем как славословия толпы мистериальному образу вождя революции, так и восхваления Верховного Наставника Розы Мира: « – Спаситель! // – Целитель! // – Всех бурь обуздатель!... // – Он нам откроет путь – вдаль!// – Он научит сносить боль!// – Он мечту претворит – в быль!» (ЖМ, 50); « – Боец величайшего боя! // – Творец высочайшего строя! // – Гонец долгожданного рая! // – Слепец от лучей эмпирея!» (ЖМ, 293). Только из контекста можно точно определить, о ком в каждом случае идет речь – о темном миссионере советской эпохи или о грядущем праведнике Розы Мира.

Андреев называет Розу Мира строем (РМ, 27, 529). Сама эта формулировка может показаться нейтральной. Но все же, строй – это слишком социально-политическое, слишком административное определение для Розы Мира. Строй – это, скорее то, что присуще государственным конструкциям, инспирируемым уицраорами: «Но громоздит державный демон/ Свой грузный строй…» (Н, 208). В «Железной Мистерии» Жрец Друккарга, действующий не то в шрастре, не то воплотившийся в Энрофе, говорит о режиме Третьего Жругра: «Ометалличенный, кольцами сжатый,/ Неба достиг днесь наш строй…» (ЖМ, 80).

Андреев ждет, «…чтобы воцарился долгожданный строй, брезжущий нам сквозь анфиладу трех последовательно просветляющихся периодов» (РМ, 529). О каком же строе идет здесь речь? Андреев повествует читателю о трех последовательных фазах выражения Розы Мира в истории. Первый период – от ее возникновения до прихода к власти над всемирной Федерацией государств. Второй период («первый этап» правления или этического контроля Розы Мира) – от прихода к власти над Всемирной Федерацией до создания предпосылок для превращения этой Федерации в «монолит» (РМ, 530; 539). Затем следует третий период – «второй этап» правления Розы мира, когда она реализует свои проекты во всей полноте. Какой же долгожданный строй брезжит сквозь эти три периода? В тексте «Розы Мира» вслед за временем господства Розы Мира приходит Антихрист.

Андреев в «Железной Мистерии» так говорит об эпохе Розы Мира: «Стал новый дух времен за пульт» (ЖМ, 297). Этот техницизм резко диссонирует с поэтикой завершающей части «Железной Мистерии». Обозначение новой эпохи как «духа времен» кажется двусмысленным. Дух времен, находящийся у пульта управления человечеством и крепко сжимающий рычаг, который использовали тоталитарные диктатуры ХХ века (РМ, 13), слишком напоминает растлевающего людей Князя времени (образ, встречающийся у Андреева – ЖМ, 116).

Верховный Наставник Розы Мира должен стать «светоносцем-праведником», о появлении которого, согласно Андрееву, «…молятся верующие и мечтают неверующие в наш век» – (РМ, 15). «Светоносец» – это буквальный перевод слова «Люцифер».

xxx Джимбинов, с. 102.

xxxi Эпштейн, с. 316.

xxxii Эпштейн, с. 325.

xxxiii Андреев, Указ. соч., т. 1, с. 139.

xxxiv Палей, с. 335.

xxxv Палей, с. 335-336.

xxxvi Исправленная и дополненная интернет-версия очерка А. Палея «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы».

xxxviiСталин И.В. Соч. Т.16. с 75, 76. М. 1947, цит. по: Вайскопф М., «Писатель Сталин». М., 2001, с 314-315. Подробнее об этой теме см. Вайскопф, с. 310-322.

xxxviii Цит. по: Вайскопф, с. 326.

xxxix Цит. по: Вайскопф, с. 320.  

Двойственность образа света исторически присуща христианству. Слово «Люцифер» традиционно относилось к планете Венера – «утренней звезде»¹. А в христианстве со «звездой светлой и утренней» ассоциируется Иисус Христос (Апок. 22, 16). Образ «утренней звезды» можно встретить в романе Андреева «Странники ночи» – одним из его главных героев является архитектор Женя Моргенштерн (т.е. “утренняя звезда”), создатель проекта храма Солнца Мира².

В романе Андреева «Странники ночи» было несколько героев. Один из них – астроном Адриан Горбов, в образе которого, возможно, нашли отражения черты духовного облика самого Даниила Андреева³. В сознании Адриана формируется сверхчеловеческая идея: «на Земле, как он считает, торжествует Зло, которое не удалось победить Христу. Нестерпимая боль от переживания этой мысли приводит его к совершенно кощунственному замыслу⁴ – как бы повторению Христова подвига – добровольная, усилием воли вызванная смерть с последующим воскресением для сотворения лучшего, лишенного Зла, мира»⁵. Андреев в «Розе Мира» не раз высказывал мысль о том, что миссия Иисуса была прервана. Адриан, который придерживается этой же идеи, сделал из нее радикальный вывод – именно он должен осуществить то, что не смог сделать Иисус.

Одна из линий романа «Странники ночи» заканчивается тем, что Адриан отказывается от своего намерения и уходит в неизвестность. «Небо светлеет, и на нем, сверкая и переливаясь, восходит Утренняя звезда. Ночь кончилась»⁶.

Куда ушел Адриан? Преодолел ли он до конца искушение? Бога или дьявола символизирует восходящая в финале романа Утренняя звезда? Может быть, Адриан как раз не исполнил того, чего от него ждал Бог? Или главная битва со злом у Адриана еще впереди? Мы, естественно, не знаем, что произошло с этим героем «Странников ночи» за пределами пространства романа. Об авторской и человеческой позиции самого Андреева по отношению к планам Адриана мы не можем судить с полной определенностью. Заметим лишь, что в написанной Андреевым во Владимирской тюрьме иронической заметке для «Новейшего Плутарха» мы встречаем образ Мэри-Бетси-Офелии Осборн, основательницы «Международного общества воскресения мертвых», добровольно угасившей в себе волю к жизни для того, чтобы затем восстать из мертвых подобно Иисусу⁷.  Любопытно, что Андреев ничего не пишет о том, что стало с телом Осборн после ее смерти. Во всяком случае, в статье ничего не говорится о его разложении: над смертным ложем была воздвигнута усыпальница, а «…тело покойной герметически выделено из пространства, обитаемого живыми»⁸. Очевидно изменение отношения Андреева к проблеме волевого умирания и воскресения. Если в «Странниках ночи» намерение Адриана рассматривалось предельно серьезно, то в период работы над «Розой Мира» и «Железной Мистерией» та же самая проблема становится объектом иронии Андреева, охваченного уже новыми великими и очень серьезными мечтами об «этической инстанции», почти побеждающей зло в нашем мире⁹.

Тема воскресения, точнее телесного преображения (трансформы) не оставляет внимания Андреева в период работы над «Розой Мира» и «Железной Мистерией». Она связывается у него с темой власти праведников. В «Железной Мистерии» Верховным Наставником Розы Мира становится Неизвестный – Экклезиаст (ЖМ,297). В его образ внесены многие элементы духовного опыта самого Андреева – Неизвестному открываются те же панорамы иных миров, которые можно найти в «Розе Мира». В «Железной Мистерии» образ Неизвестного – Экклезиаста – Верховного Наставника является, своего рода, высшим alter-ego Даниила Андреева. Неизвестный – Экклезиаст чувствует в себе призвание к абсолютной миродержавной власти, право на которую дано ему свыше. Демиург Яросвет так обращается к Экклезиасту на страницах «Железной Мистерии»:

В сан Экклезиаста

                          в старину

                                              мной

                                                венчанный

            Стань теперь наставником,

                                                         хвалой

                                                                         стран

                                                                              встреченный!

       К тройственной короне

                                               ты ведом

                                                                      был

                                                                                    исстари;

                   Вот – венец, венчающий венцы:

                                                                            сан

                                                                                              Пастыря.  

Если в «Странниках ночи» Адриан Горбов отказывался от замысла добровольного умирания с целью последующего личного воскресения и преображения (как он его понимает) мира, то в «Железной Мистерии» Верховный Наставник Розы Мира, осуществив свою миссию на земле и приведя Розу Мира к власти над человечеством, преображается. Можно предположить, что Неизвестный «Железной Мистерии» – это как бы мигрировавший на ее страницы из «Странников ночи» Адриан Горбов, нашедший новые формы для своих эсхатологических замыслов.

Преображение Верховного Наставника представлено в «Железной Мистерии» как торжество не только Розы Мира, но и всего нашего мироздания. Призываемый Яросветом Верховный Наставник «покидает сферу видимой телесности навсегда» (ЖМ, 302). Клиры Синклита торжественно приветствуют его:

                                                                                                                                    … – Радуйся,

                                                                                                                               лицезрения

                                                                                                                    Экклесии

                                                                                                        Удостаиваемый!

                                                                                                                                       – Радуйся,

                                                                                                                              неизреченное

                                                                                                                    боговодительство

                                                                                                        продолжающий!

                                                                                                                                       – Радуйся,

                                                                                                                              и в посмертии

                                                                                                                    все человечество

                                                                                                        возвышающий!

Преображение Верховного Наставника Розы Мира становится началом преображения уже не только Энрофа, но всего Шаданакара (ЖМ, 302-309). На земле, оставленной Верховным Наставником, это преображение будет проходить под бдительным руководством череды его преемников, через которых, видимо, первый Верховный Наставник Розы Мира будет продолжать «боговодительство».

Судя по сообщению А.А. Андреевой, намерение Адриана умереть, воскреснуть и уничтожить зло в мире было представлено Андреевым в «Странниках ночи» именно как кощунственное. На это указывает то, что в комнате Адриана висела репродукция врубелеского «Поверженного демона», метаисторическую оценку которого Андреевым мы можем найти в «Розе Мира» (РМ, 161). Итак, богоотступничество поверженного демона, в котором сокрыта тайна зла, грозило проявиться в личности Адриана Горбова. Но в чем именно заключаются кощунство и богоборчество? В том, что Адриан потрясен масштабами зла на земле? В том, что он хочет умереть и воскреснуть? Видимо, нет. Ведь воскресение может пониматься не только как пассивное ожидание, но и как личное активное делание, преодоление собственной несовершенной природы. Попытка человека повторить духовный опыт Иисуса может казаться дерзновенной, но вряд ли стремление к преодолению смерти является кощунством. Ведь и в христианском символе веры говорится о чаянии воскресения мертвых. Богоотступничество может иметь место лишь в том случае, если стремление к воскресению противопоставляется подвигу Иисуса, если изменение телесности предполагается осуществить без помощи и поддержки Бога, если целью этого акта является нечто, прямо противоположное богосотворчеству.

Так в чем же состоит бунт Адриана? Может быть, в намерении преодолеть зло этого мира через господство над ним? Может быть, само это властное господство представляет собой путь, противоположный любви, свободе и творчеству, источником которых является Бог?

Дополнение миссии Иисуса, от которого в финале «Странников ночи» отказался Адриан, готова осуществить Роза Мира. Вместо сверхчеловеческих актов умирания и воскресения она действует, как представляется Андрееву, совсем не богоборчески. Роза Мира во главе со светоносцем-праведником использует “естественное”, а не сверхъестественное средство улучшения, а в «Железной Мистерии» и для преображения человечества – власть над ним¹⁰. «Этическая инстанция», как и Великий Инквизитор у Достоевского, примыкает к сонму тех, кто исправил подвиг Иисуса. Она уступает тому искушению, которым Денница пытался соблазнить Иисуса: «Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если пав, поклонишься мне» (Мт, 4,8-9).

Тема насильственного спасения человечества, которое на самом деле оказывается предметом забот представителя противостоящей Богу силы, совсем не случайно приводит нас к образу Великого Инквизитора из «Братьев Карамазовых». Этот образ, как и образ «горделивого праведника» «Краткой повести об антихристе» В. Соловьева, могут помочь обнаружить тайну темной праведности, присущей Антихристу, и тайну его власти над человечеством¹¹.

¹ «Люцифер», ст. С.С. Аверинцева из «Мифов Народов Мира». М., 1992, с. 84.

² Андреева А.А. «Роман «Странники ночи».// Андреев Д.Л. Собрание соч., т. 3., с. 622.

³ Имя Адриана напоминает фамилию Даниила Андреева. Фамилия Горбов тоже кажется «говорящей». Андреев воспитывался в доме Добровых, а псевдоним его первой жены был «Горобова».

⁴ Эта оценка намерению Адриана дана А.А. Андреевой.

⁵ Андреева А.А. «Роман «Странники ночи».// Андреев Д.Л. Собрание соч., т. 3., с. 623.

⁶ Там же, с. 623.

⁷ «Новейший Плутарх», статья «Мэри Офелия Осборн».

⁸ Там же. В описании Андреевым ожидания воскресения Осборн ее сторонниками и скептиками мы можем заметить и некоторые параллели с тем фрагментом из «Братьев Карамазовых», в которых изображены события в монастыре, последовавшие вслед за смертью старца Зосимы, а затем и разложением его тела. Невольно возникает даже мысль о том, что, может быть, и Алеша  Карамазов после смерти Зосимы ожидал не просто нетления его мощей, но чего-то большего?

⁹ О  каком произведении здесь говорит Андреев: оно претендует на роль универсального текста, требующего бесконечного комментария, создавать который призваны будущие мыслители новой эпохи... Это сказано, конечно же, не о «Розе Мира». Это оценка книги Мэри-Бетси-Офелии Осборн из «Новейшего Плутарха».

¹⁰ «Мечта о счастии человечества и пламенная вера в то, что дорога к этому счастию для него совершенно ясна, ярко горели в его душе. Узкое, корыстное честолюбие было ему чуждо; он жаждал власти не ради себя, а ради блага большинства – блага, секрет которого он чувствовал себя постигшим четче и безошибочнее, чем кто-либо другой». Кем сказаны эти слова и о ком? Кажется, что они вполне могут быть отнесены и к Адриану Горбову, и к Веховному Наставнику Розы Мира, и к самому Даниилу Андрееву. Но это фрагмент оценки, которую Андреев дает совсем другому – кремлевскому – мечтателю – Ленину (РМ,440).

¹¹ Смотрите приложения к этой работе «Роза Мира в братьях Карамазовых» и «Два образа Зверя».

Мы не можем в точности предугадать будущее. То, что нам кажется фантастичным, вполне может осуществиться. И наоборот, то, что представляется очень вероятным или даже неизбежным, может никогда не произойти. Любой социально-политический проект (и – шире – любое ожидание будущего) в нашем мире несет в себе элемент неосуществимости. Играя в предвидение, мы смотрим не вперед, а назад, и обречены на оперирование весьма ограниченными данными. Футурологические концепции не достигают будущего, они оказываются обращенными сами в себя, в какие-то тупики времени. Их следы можно найти реализованными в разных системах, но в целом эти системы никогда не совпадают во всей полноте с предсказываемой картиной.

Андреев считает «приход к универсальной власти» (РМ, 513) Розы Мира «самым прекрасным из всех возможностей Грядущего» (РМ, 513). И здесь важно отметить, как Андреев воспринимает течение времени и тайну осуществления в нем тех или иных потенций: «Во всей своей определенности и во всей своей полноте Грядущее ведомо только Всеведущему. Перед нами же оно предстает как непрерывно ветвящаяся цепь дилемм. Каждое звено этой цепи двойственно: оно составляет пару взаимоисключающих возможностей» (РМ, 511). Жесткость этой схемы дополняется тем, что Андреев оценивает любой выбор, который человечеству¹ предстоит совершить в будущем, как выбор между лучшим и худшим, в пределе – как выбор между добром и злом. Возможно, что такое резко-дуалистическое понимание хода времени сформировалось у Андреева под влиянием открывшейся ему панорамы битвы двух непримиримых станов – провиденциального и демонического.

Следуя этой логике, и предопределенное воцарение Антихриста может иметь разные формы. Человечество может сделать (скорее бессознательно, чем сознательно) тот или иной выбор, влияющий на степень могущества Антихриста. Андреев, рисуя мир эпохи Антихриста, предпочел обрисовать, вероятно, самый мрачный вариант развития событий – из тех, которые он мог себе вообразить.

Однако мы можем представить иную, не столь жесткую картину: непрерывная ветвящаяся цепь бесконечных возможностей. Каждое звено такой цепи содержит в себе новую бесконечность возможностей. Соответственно и выбор между этими возможностями не ограничен только какими-то двумя из них. Выбор в пользу одного варианта развития событий из их огромного множества может не иметь отношения к борьбе сил добра и зла (что нисколько не умаляет ни значимости этой борьбы, ни важности личного этического выбора).

«Чем зорче метаисторическое зрение, тем дальше в туманах будущего различает оно эту цепь ветвящихся дилемм» (РМ, 511). При этом Андреев отмечает: «Обращая взор на различные возможности будущего, я сосредоточусь только на некоторых из них, чтобы не затеряться в бесконечности» (РМ, 513). Тем самым Андреев намеренно сужает объект своего внимания. За пределами его анализа остается широкий спектр возможных вариантов будущего.

Теперь обратим внимание на то, что сам Андреев говорит о своих мечтах и возможных аберрациях. Вот его слова, открывающие главу «Князь тьмы» Двенадцатой книги «Возможности»: «Многое воспринимаю я при помощи различных родов внутреннего зрения: и глазами фантазии, и зрением художественного творчества, и духовным предощущением. Кое-что вижу и тем зрением, которым предваряется долженствующее быть. Но все, что я вижу впереди, – для меня (курсив – Ф.С.) желанное; и нередко я совершаю, может быть, незаметную подмену (курсив – Ф.С.), принимаемое желаемое за объективно предназначенное к бытию. Такая подмена больше не может иметь места, коль скоро взор направляется в дальнейшую тьму времен и различает там не желаемое и радующее, а ненавидимое и ужасное» (РМ, 564).

Здесь нужно обратить внимание сразу на несколько признаний Андреева. Во-первых, Андреев противопоставляет возможное и желаемое им (Розу Мира в той форме, в какой она представлена в главе «Возможности»), которое, однако может и не осуществиться, и «ненавидимое и ужасное», но при этом неизбежное (появление в человечестве Антихриста и его господство). Во-вторых, по отношению к своим представлениям о Розе Мира в непреображенном Энрофе Андреев употребляет многозначительное слово – подмена. Это слово, как и все в «Розе Мира», не случайно. В лексиконе Андреева оно имеет явно отрицательный смысл и служит для обозначения демонических искажений духовного пути человечества². Использование этого слова Андреевым в отношении собственной фантазии об эпохе господства Розы Мира в непреображенном Энрофе дает нам право допустить, что многие образы, которые были желанны для Андреева, могли совсем иначе восприниматься силами Света.

Говоря об учителях и пророках прошлого – о Будде (РМ, 238), о Мухаммаде (РМ, 247-248), об основателях манихейства (РМ, 128), об авторах книг Ветхого завета (РМ, 240) – Андреев отмечает, что их откровение так или иначе было ограничено или даже искажено. И «в человеческое сознание авторов Евангелия» проник «исконный враг», который «сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которых Спаситель мира не мог произнести» (РМ, 241). Особенно интересно, что поэт и духовидец Андреев, предложивший социально-политический проект Розы Мира, говорит о миссии пророка Мухаммада, которого он называет гениальным поэтом: «Эта поэтическая гениальность, в сочетании с некоторыми другими свойствами его натуры, увлекла его в сторону от неукоснительно прямого религиозного пути. Струя могучего поэтического воображения вторглась в русло его религиозного творчества, искажая и замутняя то откровение, которое было ему дано» (РМ, 248).

Андреев вполне осознавал, что его книга является одним из тех текстов, которые станут началом нового учения (РМ, 563). Но вот что Андреев говорит о себе как о создателе картины грядущего мироустройства: «Произошла бы самая печальная ошибка, если бы кто-нибудь заподозрил автора этой книги в претензиях на роль одного из основоположников великого дела – исторического, культурного и общественного – созидания того, что здесь обозначается словами «Роза Мира» (РМ, 57). Примечательно, что эта ограничительная оговорка делается Андреевым в той части книги, где идет речь об особенностях метаисторического метода познания³. Социально-политическая модель грядущего мироустройства, описанная Андреевым, относится к сфере творческой фантазии, но не к метаисторическому методу. Признавая границы своих задач, Андреев как бы разделяет свое метаисторическое и духовидческое видение, а значит, и свое пророчество о Звенте-Свентане, и то «великое дело», которое будет осуществляться уже другими людьми и в другое время.

Как духовидец, Андреев провидит гармоническое состояние в Энрофе во Втором эоне. Он верит  в возможность улучшения человечества еще в Первом эоне через влияние на него Звенты-Свентаны и Аримойи. Он мечтает о как можно более полном их отражении в нашем еще не преображенном мире.

Мечта об идеальном обществе – это одно из проявлений творческой фантазии человека. Невозможно не мечтать об осуществлении «новой правды на старой земле»⁴. Но чрезмерная мечтательность может увести даже гениального духовидца от приоткрывавшейся ему действительной грядущей реальности. Под влиянием этой мечтательности может быть создана упрощенная (и, следовательно, искаженная) картина будущего. Очень точно об этом сказал Бердяев: «Человек, недовольный настоящим, обращается или к воспоминанию о золотом веке в прошлом, или к ожиданию золотого века в будущем. Человек может вообразить себе лучшую, более прекрасную, более правдивую и праведную жизнь, чем эта опостылая жизнь. Но откуда берется у него эта сила воображения? Он все же не может этой силой воображения победить власть времени, т.е. роковую власть времени и в самом понимании золотого века. Человек материализует тысячелетнее царство»⁵.

То, что Бердяев называет «материализацией тысячелетнего царства» в «Розе Мира» может быть обнаружено как смешение картин Энрофа в Первом и Втором эонах, и, возможно, в некоторых мирах восходящего ряда.

У Андреева легко происходит смешение того, что ему представлялось идеальным, и того, что могло бы быть реально осуществимо. Само определение “идеальное”, которым нередко пользуется Андреев по отношению к эпохе Розы Мира (например, «идеальное народоустройство» (РМ, 279), «идеальная Церковь-Братство» (РМ, 240)), в случае его приложения к какой-либо реальности (в том числе и потенциально возможной), содержит в себе внутреннее противоречие. Либо эта реальность осуществима, и тогда она уже не может быть названа идеальной. Либо идеал есть именно идеал, и тогда он не может быть осуществлен по определению.

Идеальную Церковь может составлять только идеальное человечество – то есть такое, которое преодолеет в себе инстинкт зла. А потому Идеальная Церковь-Братство на земле возможна только после Второго Пришествия, во втором эоне. Ни о какой идеальности, до тех пор, пока в человечестве не высветлены эйцехоре, не может быть речи. Если говорить совсем строго, то Идеальная Церковь – это именно высшие миры Шаданакара, о которых говорит Андреев – и только они. Всечеловеческая церковь (Церковь?) в пределах Первого эона будет выражать собой Идеальную Церковь, но она не может быть ею.

В «Железной Мистерии» эпоха Розы Мира обозначается как «…предвозвещенное блаженство праведных на всей земле…» (ЖМ, 168). Однако, это, согласно самому Андрееву, реальность Второго, а не Первого эона, наступающая после Второго Пришествия Христа: «Второй эон, о котором свидетельствуют пророчества, как о тысячелетнем царстве праведных, вступит в свои права» (РМ, 588). Примерно то же самое Андреев говорит в еще одном фрагменте «Розы Мира»: «Кто дал нам право держать под семью печатями головокружительную радость от знания о неизбежно грядущем «тысячелетнем царстве», когда миллионы просветленных, взошедших, восходящих и долженствующих взойти в затомисы метакультур, возродятся на преображенной Земле и когда начнутся те тысячелетия, смысл которых – спасение всех павших в нижние слои Шаданакара, воссоединение с ними, борьба за обращение демонических сил на восходящий путь, просветление всех слоев брамфатуры и искупление самого Противобога?» (РМ, 555).

У Андреева задачи, которые стояли перед Розой Мира, из-за появления Антихриста остаются человечеством не решенными. Только во Втором эоне новое, уже преображенное человечество будет способно осуществить свой творческий долг по просветлению Энрофа: «На земле же Богочеловечество, не зная более разобщенности ни со Христом, ни со Звентой-Свентаною, но возглавляемое и направляемое ими, приступит к преобразованию и одухотворению того, что осталось от его предшественников в Энрофе: искалеченной природы и цивилизации» (РМ, 589). Важно обратить внимание на упоминание здесь Звенты-Свентаны. Значат ли эти слова, что Звента-Свентана после смены эонов будет присутствовать в Энрофе? В другом месте Андреев утверждает: «В Энрофе она не примет плоти никогда, но родится в Небесной России, приняв человекоподобный образ» (РМ, 136). Обратим внимание на такую цитату Андреева: «О, культ Приснодевы-Матери и Ее выражения на земле – Звенты-Свентаны – будет прекрасным, как весеннее небо, и таким же незапятнанно чистым» (РМ, 552). Т.е., Звента-Свентана должна стать выражением Приснодевы-Матери на земле – в Энрофе? Именуется ли «землей» в данном случае весь Шаданакар, или эта цитата может быть очередным показателем того, что Андреев невольно смешивал состояния в Энрофе до и после смены эонов?

Смешение образов двух эонов и идея «этической инстанции» как способа достижения «идеального» общества в будущем непреображенном Энрофе могли быть взаимообусловлены. Вряд ли можно определить, что было первично, а что вторично, что было причиной, а что следствием. Скорее всего, эти два искажения, вызывая эффект резонанса, взаимно влияли друг на друга. Картины Второго эона, перенесенные на непреображенный Первый эон, создали нечто вроде карикатуры на «тысячелетнее царство» (вроде бескопытных лошадей и «псоглавцев»).

Особенно важным четко разграничивать улучшение мира, понимаемое как уменьшение в нем зла, и «спасение» мира, считал С. Франк. «Совершенствование мира не совпадает с его «спасением»; и всюду, где смешиваются эти два понятия, эти две задачи, мы имеем дело с достаточно уже уяснившимся нам гибельным заблуждением утопизма, которое, как мы видели, ведет фактически не к улучшению, а к существенному ухудшению состояния мира»⁶. «Спасение» мира – «есть то конечное торжество “Царства Божия”, в силу которого зло будет окончательно истреблено и мир преобразится в новое творение, насквозь просветленное Божией правдой и силой»⁷.

Стремление достичь идеального состояния общества  в сочетании с конструктивистским и централизаторским пафосом, с регламентацией и административной организацией всех сторон жизни является характерной особенностью утопического мышления. «…Совсем не неосуществимость и видение грядущей гармонии является главным бесспорным свойством утопии. Человек живет в раздробленном мире и мечтает о мире целостном. Целостность есть главный признак утопии. Утопия должна преодолеть раздробленность, осуществить целостность. Утопия всегда тоталитарна, и тоталитаризм всегда утопичен в условиях нашего мира. С этим связан самый главный вопрос – вопрос свободы. В сущности утопия всегда враждебна свободе»⁸. Используя в качестве примера советский проект, Бердяев отмечал комплементарность утопии и антиутопических методов ее осуществления: «Большевики – утописты, они одержимы идеей совершенного гармонического строя. Но они также реалисты, и в качестве реалистов они в извращенной форме осуществляют свою утопию. Утопии осуществимы, но под обязательным условием их искажения»⁹. Эта оценка отчасти применима и к концепции Андреева. Как идеалист Андреев захвачен мечтой о гармонии в еще не преображенном Энрофе. Но он при этом хочет оставаться реалистом и предлагает конкретный механизм для целенаправленного осуществления своей мечты – универсальную власть, которой должны располагать грядущие праведники. Стремясь избежать утопии, понимаемой как пустая и несбыточная фантазия (РМ, 22; 226; 533), Андреев создает на страницах «Розы Мира» другую утопию – проект централизованной и всепронизывающей структуры власти.

Возможно, что переход от духовидения к утопии в текстах Андреева происходит отчасти из-за того, что личное откровение в его сознании как бы начинает требовать коллективного, даже всеобщего признания. Понимание Андреевым невозможности получить это признание при жизни, в условиях советской тирании, приводит к тому, что торжество идеального миропорядка переносится им в отдаленное будущее. Устремленная к нему фантазия Андреева уже полностью освобождается от ограничений этого мира. В «идеальном» будущем возникают великолепные мистериалы, грандиозные верграды, в которых ходят собаки с руками и лошади без копыт. Фантазия Андреева как будто бросается вниз с крыла храма Солнца Мира – и в этом полете она начинает продуцировать саму себя. Она уже или не вдохновляется духовидением, или начинает жить за его счет. Она становится более активным участником творчества Андреева, чем созерцание миров иных.  

Полностью доверяя тем сущностям, которые приносят ему весть, Андреев предполагает, что такое доверие будет оказано читателем и ему. Проблема не в том, что автору требуется читательское доверие – это естественное желание любого творца, вообще любого человека, стремящегося поделиться с другими людьми своими мыслями и чувствами. Проблема в том, что, создавая социально-политический проект универсальной власти Розы Мира, Андреев фактически пытается сделать свое откровение объективированным и общеобязательным.

Оказываясь в системе «золотого века» Розы Мира, читатель (в пространстве текста) может почувствовать, что у него пытаются отнять свободу. Реакцией на это (уже в пространстве жизни) может стать отказ от принятия не только утопии Розы Мира, но и всего духовидческого мифа Андреева. Утопия Розы Мира может быть воспринята как следствие недостаточной веры самого Андреева в реальность открывшегося ему мироздания. Абсолютное доверие не требует доказательств, а господство Розы Мира, о котором грезил Андреев, играет роль именно такого доказательства. С другой стороны, отсутствие обещанного «золотого века» Розы Мира может разрушать доверие к нему не только как к предсказателю будущего, но и как к духовидцу.

Попытка выйти за пределы возможного в этом эоне не приближает преображение Земли, а намечает недостижимые в принципе, а потому ложные цели, стремление к которым приводит к искажениям пути и подменам. А если эта попытка дополняется идеей тотальной власти, то искажения и подмены возрастают в геометрической прогрессии. Вне зависимости от того, как воспринимать «строй» Розы Мира – как литературную фантазию или как реально осуществимый проект – «непреклонная диалектика»¹⁰ текста «Розы Мира» превращает его «с железной логичностью» (РМ, 511) уже в антиутопию – царство Антихриста, так ярко обрисованное Андреевым.

К Андрееву как к создателю социально-политического проекта Розы Мира вполне применима характеристика, которую Бердяев дал русским: «Русские все склонны воспринимать тоталитарно, им чужд скептический критицизм западных людей. Это есть недостаток, приводящий к смешениям и подменам, но это также и достоинство и указует на религиозную целостность русской души»¹¹. «Русские вообще плохо понимают значение относительного, ступенность исторического процесса, дифференциацию разных сфер культуры. С этим связан русский максимализм. Русская душа стремится к целостности, она не мирится с разделением всего по категориям, она стремится к Абсолютному и все хочет подчинить Абсолютному, и это религиозная в ней черта. Но она легко совершает смешение, принимает относительное за абсолютное, частное за универсальное, и тогда она впадает в идолопоклонство. Именно русской душе свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы, на относительную и частную сферу науки или социальной жизни. Этим очень многое объясняется»¹².

Футурологическая концепция Андреева является феноменом русской религиозной культуры и побочным эффектом (а можно сказать, и «аффектом») его возвышенной и огненной устремленности к Свету. Социально-политический проект Андреева направлен, скорее, не в будущее, а в прошлое. Андреев как социальный мыслитель принадлежит не ХХ (а, тем более, XXI), а XIX в. Оценка Бердяевым русской мысли XIX века кажется вполне приложимой к идее «этической инстанции» Розы Мира: «Русская мысль, беспочвенная и бунтующая, была в XIX веке внутренно свободной и дерзновенной, не связанной тяжелым прошлым с традицией, внешне же стесненной и часто гонимой. Невозможность по политическим условиям непосредственного социального дела привела к тому, что вся активность перешла в литературу и мысль, где все вопросы ставились и решались очень радикально. Выработалась безграничная социальная мечтательность, не связанная с реальной действительностью»¹³.

Не самому Андрееву, а тем, кого в наследии Андреева привлекает именно созданная им утопия, можно было бы адресовать слова С. Франка: «…стремление к нравственному совершенствованию жизни может быть прямо страшным, непростительным грехом, когда оно безответственно, – когда оно основано на мечтательном невнимании к суровым реальным условиям жизни»… «…утопизм в его вредном, гибельном для жизни существе наличествует не только в превратности стремления к абсолютному совершенству в условиях земной жизни; утопизм имеет место всюду, где даже стремление к простому относительному совершенствованию жизни – само по себе законное и ценное – не считается с данными конкретно существующими условиями жизни, не отдает себе отчета в размере и интенсивности сил зла, властвующих над миром именно в данном конкретном его состоянии; утопизм есть всюду, где нравственная воля поражена пороком безответственной мечтательности, занята построением воздушных замков, вместо того, чтобы быть основана на ответственном внимании к тому, что надлежит делать для содействия добру и противодействия злу именно теперь, в данной конкретной реальной ситуации. Ибо ценность нравственного акта воли никогда не лежит в каком-либо общем, абстрактном принципе, а всегда лишь в его подлинном соответствии реальной жизненной нужде»¹⁴.

Кстати, о «воздушных замках». Возможно, что надежды Андреева (мечтавшего в юности стать архитектором) на воплощение в земных формах тех образов мета-архитектурных сооружений, которые он увидел в Аримойе и Фонгаранде, повлияли на его представление о грядущем социальном устройстве. На фоне эпохи, в которой жил Андреев, с ее стадиальной и социальной ограниченностью и искаженностью, могло показаться вполне закономерным, что для того, чтобы воздвигнуть грандиозные архитектурные ансамбли Розы Мира, необходимо предельно централизованное иерархическое сообщество, способное мобилизовать для достижения своих целей колоссальные ресурсы.

Заметим также, что согласно логике текста Розы Мира, то, что Андреев увидел в затомисе России (или в Аримойе) некие прекрасные мета-храмы, еще не означает, что они будут построены в нашем мире. Согласно самому Андрееву, далеко не все храмы небесных миров находят свое воплощение в земных формах: «…в затомисах есть и такие сооружения, никакого двойника которых в Энрофе нет…» (РМ, 123).

Согласно логике текста Андреева, творчество Звенты-Свентаны и Аримойи отразятся в человечестве еще в Первом эоне. Но то земное сообщество, которое станет выразителем этих высоких миров Света, не может считать универсальную власть своей главной целью. Если Роза Мира – это социально-политическая форма, которая будет создана возникающей ныне общечеловеческой метакультурой, то у нас нет оснований ее идеализировать, точно также, как у нас нет оснований идеализировать существовавшие в прошлом и существующие ныне формы народоустройств разных метакультур.

Если же Роза Мира – это будущее сообщество праведных, то его уделом будет не торжество в непреображенном мире при помощи властных механизмов, а ненасильственное противостояние силам зла – сотворчество Богу в преображении этого мира. Как человеческое сообщество Роза Мира может быть отчасти подобна Богу-Сыну, «…распятому, пока существует во вселенной демоническое начало…» (РМ, 268).

В финале «Розы Мира» Андреев интерпретирует образ «Жены, облаченной в солнце» из Апокалипсиса, как Звенту-Свентану, объятую Планетарным Логосом и рождающую «великий Дух второго эона» (РМ, 586). «В мировой истории это отобразится Розою Мира, в крайних муках (курсив – Ф.С.) подготавливающей человечество во времена перед антихристом, при нем и после него, как грядущий (курсив – Ф.С.) сосуд ко вмещению этого рождаемого Духа» (РМ, 586).

Там, где Андреев повествует о Втором Пришествии и схождении Синклитов в Энроф и называет среди них Аримойю, ничего не говорится о торжестве ее религиозно-политических структур в Энрофе: «Синклиты же, все 34 синклита человечества, все мириады просветленных душ – и положивших начало своему восходящему пути в древнейших цивилизациях Атлантиды, Гондваны или Египта, и вступивших на него в позднейшие века, и достигших блистательной Аримойи через мученичество в последние века истории (курсив – Ф.С.) – все сойдут в Энроф следом за спасителем Христом – не родятся, но явятся и населят землю» (РМ, 588). Это преображенное богочеловечество и будет тем идеальным сообществом, о котором мечтал, которое предвидел и которое приближал к нам как духовидец (но не как утопист) Даниил Андреев.

Сентябрь 2002 – май 2005, Москва

Я благодарю моего друга Сергея Кладо, оказавшего мне неоценимую помощь в работе над текстом на всех этапах его создания. Огромное спасибо за поддержку Надежде Куревовой. Хочу выразить особую признательность Михаилу Эпштейну, из реакции на статью которого возник замысел этой работы.

¹ Попутно отметим, что природа индивидуального и коллективного выбора нетождественны. В метафизической панораме Андреева выбор коллектива больше связан не с личной волей каждого человека, а с творчеством более могущественных метаисторических иерархий  и их влиянием на человеческие сообщества.

² О тринадцатом далай-ламе (РМ, 157), о «культе Человечества» О. Конта (РМ, 375); о темной миссии Наполеона (РМ, 378), об опасности искажения демоническими силами в человеческом сознании образа Вечного Женственного (РМ, 417, 419, 420),  об учении антихриста (РМ, 573).

³ Первая глава «Некоторые особенности метаисторического метода» Второй книги «О метаисторическом и трансфизическом методах познания».

⁴ Из стихотворения Андреева «Если ты просветлил свою кровь…», входящего в поэтический ансамбль «Русские боги». Соб.соч. т.1, с.372.

⁵ Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, с. 356.

⁶ Франк, Свет во тьме, с. 222.

⁷ Там же, с. 222.

⁸ Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1994, с. 354.

⁹ Там же, с. 353-354.

¹⁰ Словосочетание взято из «Железной мистерии».

¹¹ Там же, с. 18.

¹² Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS, 1956. М., 1990, с. 19.

¹³ Бердяев, там  же, с. 22.

¹⁴ Франк С.Л., Свет во тьме, с. 247-248.

Ф.М. Достоевский – один из самых близких Андрееву гениев-вестников русской культуры. Среди тех идей, которыми он обогатил мир, Андреев отмечает предчувствие им особой миссии России. Эта идея имеет «…прямое отношение к конечным целям Демиурга и вообще к нашему и общечеловеческому будущему. Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова с иноками в монастыре (глава «Буди, буди!»). Заключается же идея в уповании на то, что в историческом будущем осуществится… превращение государства в церковь» (РМ, 401). Андреев в 50-е гг. ХХ в. надеялся, что именно эта идея «…через 10 или 20 лет… начнет свое победоносное шествие по человечеству» (РМ, 401). Задачу преобразования государства в церковь у Андреева должно сыграть не православие, как у Достоевского, а Роза Мира: «Естественно, что задачу эту Достоевский возлагал не на Розу Мира, предвидеть которую в XIX веке не мог даже он, а на православие» (РМ, 401). 

Такое акцентирование внимания Андреевым на главе «Буди, буди!» позволяет нам особенно пристально вглядеться в те идеи и образы, которые возникают на страницах романа «Братья Карамазовы». Начнем же мы не с этого диалога, а с произведения Ивана Карамазова (он является в тексте Достоевского самостоятельным автором), повести о Великом Инквизиторе, образ которого связан с грядущей эпохой Антихриста. Согласно Андрееву, в Великом Инквизиторе можно обнаружить «функцию Гашшарвы и Цебрумра – слоя грядущей анти-церкви антихриста…»(РМ, 400).

Достоевский в своем романе приводит диалог, в котором Иван пересказывает Алеше свою поэму, где Великий Инквизитор говорит от своего имени. С одной стороны, Великий Инквизитор – это самостоятельный участник событий, описанных в сочинении Ивана, с другой – Иван как автор этого сочинения передает персонажу Великого Инквизитора некоторые собственные установки, в результате чего он начинает отчасти напоминать самого Ивана (так, например, он представлен там человеколюбцем, хотя и весьма своеобразным).

Великий Инквизитор, христианский священник, становится носителем антихристовой идеи. Согласно Андрееву, в прошлом (вплоть до XVIII в.) на конфессиональный эгрегор католицизма из Гашшарвы воздействовало жуткое инфра-физическое существо (РМ, 184), «одно из кошмарнейших исчадий Гагтунгра» (РМ, 251). Однако дух Великого Инквизитора связан не только с эгрегором католицизма. «Пятнадцать веков мучились мы с этой свободой, но теперь это кончено и кончено крепко» (БК, 283)1. Это произносится в XVI в. Значит, это «мы» можно понимать как голос той силы в эмпирической земной христианской церкви, которая стремилась к власти и могуществу с самого начала ее существования.

Связь Антихриста с христианским священством не ограничилась Испанией XV-XVI вв. В семинарии учился Иосиф Джугашвили. Католическим священником в свое время готовился стать Дзержинский. В случае со Сталиным Андреев считает, что таким образом силами Света ему был дан последний шанс: «Казалось, Провиденциальные силы еще раз приоткрыли ему двери спасения, предоставив возможность дальнейшего пути в лоне церкви, в сане священника» (РМ, 468). Однако на это можно посмотреть и с другой стороны. Обучаясь в семинарии, Сталин усваивал догматическое, нетерпимое к инакомыслию мировосприятие, которое затем помогло ему в борьбе с его врагами.

Согласно тексту «Розы Мира», в своем прошлом воплощении тот, кто был в ХХ веке Сталиным, а в грядущем явится как Антихрист, воплощался в XV (РМ, 251) или в XVI вв. в Испании (РМ, 467) в качестве христианского священника – одного из инквизиторов, правда не оставившего по себе громкого имени. «Тот, кто должен стать антихристом в недалекие теперь уже времена, был, можно сказать, схвачен за руку Достоевским на одном из важнейших этапов своего существования» (РМ, 251). 

Конфессиональная диктатура может быть не только уделом прошлого. Из слов Великого Инквизитора создается впечатление, что анти-церковь грядущего придет к власти после периода гонений (на церковь? или анти-церковь?), после провала секулярного проекта мироустройства, основывающегося на вере в поступательный прогресс, в атеистические гуманизм и социальную справедливость, в науку и т.д.: «Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих» (БК, 291); «Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали». И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое…» (БК, 285).

«…начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией2. Но тогда-то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» (БК, 290).

Здесь у Достоевского возникает апокалиптический образ – Вавилонской Блудницы, сидящей на Звере. В данном случае образ Зверя может быть интерпретирован как духовно обанкротившееся человечество, а квази-церковь Великого Инквизитора – как Вавилонская Блудница. Повторим, что в образе Великого Инквизитора Андреев различал функцию Цебрумра – слоя обитания эгрегора анти-церкви антихриста (РМ, 400).

Если в «Розе Мира» распространение людоедства во времена после Антихриста представляется последней стадией падения человечества, финалом его духовной деградации, за которым следует Второе Пришествие, то у Достоевского эпоху грядущей квази-церкви начинает антропофагия.

В «Легенде» Великий Инквизитор обращается к тексту Евангелия – к трем искушениям Иисуса дьяволом (превращение камней в хлеб, испытание Его веры Богу, всемирная абсолютная власть). Великий Инквизитор обнаруживает три основы своей (и грядущей антихристовой) власти, которые соотносятся, хотя и не прямо, с евангельским сюжетом. Это чудо, тайна и авторитет. Именно на этих трех основаниях базируется и власть распределять хлебы, и власть внешнего духовного авторитета, и всемирное владычество.

Самое главное для Великого Инквизитора – отнюдь не хлеб, а довольно своеобразное избавление человечества от мучений. Обращаясь к Иисусу, Великий Инквизитор утверждает: «Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. С хлебом Тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо Тебя – о, тогда он даже бросит хлеб Твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть… Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы» (БК, 286-287).

Одним из условий обольщения человечества является универсальность объекта обольщения: «…ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно все вместе» (БК, 286); «…потребность всемирного единения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингис-ханы, пролетали как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность ко всемирному и всеобщему единению» (БК, 290).

Здесь успокоение человеческой совести приравнивается к ее обольщению. И тот, кто успокоит-обольстит совесть, тот и овладеет ей. Внешне данное человеку «твердое представление», для чего ему жить, и есть одно из таких обольщений. Великий Инквизитор придумывает еще одно искушение – искушение смыслом жизни, четко определенным извне для каждого человека. Всемирная организация, объединяющая человечество своей универсальной властью, обеспечивает и твердое представление, для чего жить человеку, и всемирность соединения людей, и универсальность объекта поклонения.

Обольщение совести – это великая ложь Великого Инквизитора. Другой ложью является его страдание от муки принятой на себя ответственности за выбор других. В своей легенде Иван создает вокруг Великого Инквизитора ореол страдания, которого на самом деле нет и быть не может. Иван переносит на Великого Инквизитора свое трагическое мироощущение. И именно поэтому чуткий Алеша сразу же отмечает искусственность совмещения демонизма Великого Инквизитора и привнесенного в его образ человеколюбия. Вся «филантропическая» философия Великого Инквизитора – самообман и обман других, кроме того, это тщетная попытка обмануть Самого Бога. Самооправдание Великого Инквизитора кажется неубедительным и несостоятельным. Оно лишь служит прикрытием его властолюбию и жажде мучительства.

Алеша в разговоре с братом восклицает: «…– Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет! – Хотя бы и так! Наконец-то ты догадался…» (БК, 294). По парадоксальной «догадке» Алеши Великий Инквизитор, который видит воочию перед собой Самого Христа, осязает Его, – не верит в Бога, отказывается видеть в Нем Бога. Великий Инквизитор хочет сам стать Богом – так, как он это понимает. Быть Богом означает для него обладать абсолютной, «универсальной» властью. И Бог, который дает человеку свободу, в глазах Великого Инквизитора не есть Бог. Великий Инквизитор хочет, чтобы произошло одно из двух: либо Бог должен абсолютно подчинить Себе всех, либо Великий Инквизитор должен подчинить себе Бога. В любом из этих вариантов Бог перестанет быть Богом.

Великий Инквизитор прикрывает свою власть и свою жажду власти ложью о принятии на себя страданий других, а свою ложь оправдывает тем, что он стремится освободить основную массу человечества от страданий, главным источником которых, согласно ему, является свободная совесть. 

Обратим внимание на то, что в «Розе Мира» Андреев говорит о допустимости лжи: «Ложь может быть оправдана лишь тогда, когда через ее посредство страдание другого человека перекладывается на себя или отвращает от кого-нибудь опасность» (РМ, 515). Эту позицию Андреева, который, кстати, лично крайне негативно относился к любой лжи, можно считать смягченным вариантом идеи, высказанной В. Соловьевым в «Оправдании добра» в связи с обсуждением вопроса о возможности лжи ради спасения чужой жизни от рук убийц. Объектом критики Соловьева становятся две позиции. Согласно первой, ложь недопустима в принципе. Согласно второй, для спасения чужой жизни может быть использована ложь как меньшее зло, но ложь при этом все равно остается дурным средством. Обе они объявляются Соловьевым «фальшивыми решениями». Соловьев противопоставляет им свое “истинное”: «так как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного средства, как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно»3. Поразительно, как легко происходит казуистическая подмена. Ложь, которая для спасения чужой жизни является «вполне обязательной», не только объявляется «невинным средством», но и вообще перестает быть ложью. Да, конкретный человек в некоторых ситуациях может считать для себя такую ложь нравственно обязательной, но в данном случае важно то, что Соловьев стремится к универсализации своей точки зрения, к объявлению ее неким непреложным правилом, освобождающим того, кто его принимает, от личного выбора и личной ответственности. Соловьев стремится изгнать из жизни трагедию, ради «оправдания добра» удалить этическое противоречие. В результате оказывается, что эта концепция может быть целиком взята на вооружение сторонниками Великого Инквизитора, готовых лгать ради мнимого избавления людей от страданий.

Ложь, в том числе и ложь власти, связана с чудом, которое всегда основано на тайне (т.е. на сокрытии технической стороны чуда) и создает авторитет веры. Великий Инквизитор говорит о господстве в последние времена темного религиозного культа. Это третий компонент грядущей абсолютной власти. Великий Инквизитор утверждает, что грядущая власть его духовных преемников будет опираться не только на отсутствие свободы у подавляющего большинства людей и административное распределение хлебов: «…Человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Великий Инквизитор ничего не говорит о тех чудесах, которые могут быть использованы для обольщения человека. Но создается впечатление, что именно они станут основой всего остального – и обольщения совести, и отказа людей от своей свободы, и власти распоряжаться их хлебами. Великий Инквизитор как бы противопоставляет темные чудеса своих грядущих преемников отказу Христа от искушения сатаны «сделать чудо, чтоб уверовали» – «Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». О том, что это за темные чудеса, позволяет нам догадаться Андреев: квази-религия Антихриста «…будет отнюдь не лишена духовности в широком смысле этого слова» (РМ, 579). Демоническая духовность этой эпохи будет засасывать души в жуткие и глубокие трансфизические воронки. Элемент разработанной и глубокой темной магии «сольются воедино с наукой, пропитают и демонизируют ее насквозь» (РМ, 579). Демоническая духовность обеспечивает антихристовой власти шарм, обаяние, которым невозможно сопротивляться, не имея настоящего духовного опыта. Человечество принимает темные чудеса Антихриста за знамения. Знамения, которых от Иисуса требовали фарисеи, человечеству будут даны Антихристом.

Из поэмы Ивана далеко не всегда понятно, когда Великий Инквизитор говорит от своего имени (точнее, проговаривается) о своем строе, а когда он намеренно извращает и подменяет возможные высокие идеалы грядущего. Великий Инквизитор – слуга дьявола, отца лжи. И, как слуга дьявола, он лжет, и ложь его замысловата и нелинейна. И если он утверждает, что в будущем гонимая церковь выйдет из катакомб, придет к абсолютной власти и солжет во имя Христа, это еще не значит, что все так и будет. Но вполне возможно представить себе и такую ситуацию, при которой гонимая церковь обретает власть – причем в условиях существования одной и той же государственности – достаточно вспомнить трансформацию положения христианской церкви в Римской империи при Константине и Лицинии.

«Да и совсем не может быть такого фантастического лица, как твой инквизитор. Какие это грехи людей, взятые на себя? Какие это носители тайны, взявшие на себя какое-то проклятие для счастия людей? Когда они виданы?… Твой страдающий инквизитор одна фантазия…» (БК, 293).

В контексте религиозно-социального проекта, представленного в «Розе Мира», проблема «фантастичности» Великого Инквизитора может быть сформулирована следующим образом. Может ли конфессиональная организация всемирной церкви грядущего стать предтечей анти-церкви?

Вернемся к той идее Ивана Карамазова о превращении государства в церковь, которую Андреев считал предварением Розы Мира. С самого начала нужно отметить ее неоднозначность, которую Андреев игнорирует, – идея Ивана одновременно и карнавальна, и серьезна. «Некоторые догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка» (БК, 19). К такому же выводу приходит и участвовавший в дискуссии Миусов, считающий что Иван, высказывая свои идеи о преобразовании государства в церковь, потешается над присутствующими (БК, 73), усмехается над ними (БК, 79). Вероятно, Достоевский видел в концепции Ивана не только карнавальность. Старец Зосима относится к мыслям Ивана со всей серьезностью и вниманием, но замечает, что сам Иван не верит в то, что написал о церкви и церковном вопросе (БК, 80). «Но все же я и не совсем шутил…» – отвечает Зосиме Иван (БК, 80).

Свою концепцию Иван оформил в виде журнальной статьи, которая появилась в связи с проблемой несовершенства светской судебной системы и была ответом на публикацию книги одного духовного лица (БК, 69). В этой книге автор проводил три идеи: «Первое: что «ни один общественный союз не может и не должен присваивать себе власть – распоряжаться гражданскими и политическими правами своих членов». Второе: что «уголовная и судно-гражданская власть не должна принадлежать церкви и несовместима с природой ее и как божественного установления и как союза людей для религиозных целей», и, наконец, в-третьих: что «церковь есть царство не от мира сего» (БК, 70).

Суммируя взгляды Ивана и поддерживающего его в разговоре отца Паисия, можно так сформулировать их позицию: земное государство должно обратиться в церковь. Не церковь должна превратиться в государство, а, напротив, государство, как низшее сообщество, должно сподобиться обращению в церковь как сообщество высшего порядка. Именно так понимает идею Достоевского Андреев, видя в ней прообраз собственной концепции Розы Мира.

Иван отмечает, что возвысившееся до церкви земное государство не утратит при этом своего могущества. Преобразование в церковь «…ничем не унизит его, не отнимет ни чести, ни славы его как великого государства, ни славы властителей его…» (БК, 71). То есть, главной проблемой для слушателей Ивана, по его мнению, является не личная свобода подвластных, а могущество властителей, которое не должно быть никак ущемлено.

У Ивана идет речь не только о некоей мистической общности, но и о властвующей социально-политической силе, могущей судить и миловать. Доводы Ивана прагматичны: «Если бы все стало церковью, то церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не рубила бы тогда голов… Куда бы пошел отлученный?» (БК, 72)4. Церковь в этой концепции выступает как инструмент психологического давления, как институт, способствующий профилактике преступлений. Преступник становился бы духовным изгоем, извергом, выброшенным из лона матери-церкви. А его преступление утрачивало бы светский характер. Превращение государства в церковь придавало бы преступлению совершенно новый статус. Это уже было бы духовное преступление, выступление против церкви Христовой, против Самого Христа. Именно угроза отлучения от церкви (по мысли Ивана) должна стать сдерживающим фактором для потенциального преступника. Упор Иваном делается именно на то, что Андреев называл «инфрафизическим страхом». Именно насаждение этого страха в церкви в качестве интегрирующего механизма Андреев ставит в упрек апостолу Павлу (РМ, 246).

Любопытно, что подобное отношение к роли церкви мы можем найти в «Утопии» Томаса Мора: «…священники отлучают от участия в богослужении тех, кого они признают безнадежно испорченными. Ни одного наказания утопийцы не страшатся больше этого. Именно, подвергшиеся ему лица испытывают величайший позор, терзаются тайным религиозным страхом, и даже личность их не остается долго в безопасности. Если они не поспешат доказать священникам свое раскаяние, то подвергаются аресту и несут кару за свое нечестие»5. Но в утопии Мора (фантазии которого имели вполне земной прообраз в виде католической церкви и инквизиции) церковь все же отделена от государства. У Ивана и у Андреева церковь не только слита с государством, ею становится весь мир. А преступлением против церкви, которой стало «всё», может считаться и оппозиция миру и его Розе. «Непослушный» может быть гетеродоксом. И тогда любое инакомыслие становится богохульным, кощунственным преступлением, влекущим за собой церковное отлучение – гражданскую, социальную и конфессиональную смерть преступника. Если только на мгновение представить, что все человечество на Земле объединено в рамках универсальной церкви, которой стало «всё», то вопрос Ивана о том, куда бы пошел, куда бы побежал отлученный, приобретает жуткое звучание. Ведь никакой заграницы в таком мире уже не будет, из царства праведников Розы будет просто некуда бежать.

Старец Зосима, незнакомый с опусом Ивана, в разговоре только внешне продолжает его идею. Идеи Зосимы во многом противоположны концепции Ивана. Согласно старцу, единственная действительная кара заключается (а «закон Христов» сказывается), прежде всего, «в сознании собственной совести» (БК, 73).

Особенно интересна позиция отца Паисия. Он предстает перед нами как сторонник непременного утверждения земной власти церкви. Он категорически не согласен с идеей о том, что «церковь есть царство не от мира сего». Действительно, автор этой формулы через контаминацию со словами Иисуса (как они представлены в Евангелии от Иоанна), переносит на земную церковь качества Царства Божьего. Делается же это для того, чтобы обосновать определенную позицию: вмешательство церкви в социальные и политические процессы недопустимо. Протест у отца Паисия вызывает не перенос на земную церковь качеств Царства Божьего, а возражение против социально-политической активности церкви. Отец Паисий не может пожертвовать ее суверенитетом: «Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле ее вовсе» (БК, 70). Из этого следует вывод, что «…церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно» (БК, 70). Само утверждение о царствующей церкви переносит ударение с эсхатологической перспективы (которую готов принять, например, скептический либерал Миусов) на земные реалии, не преображенные Вторым Пришествием. Но особенно примечательно, что отец Паисий говорит здесь не о конце времен, а о конце церкви. Сам язык отца Паисия свидетельствует против идеи властвующей на земле церкви: именно явление ее как царства и приводит ее к концу в истории.    

У старца Зосимы можно увидеть идею преображения общества «как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» и «буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено свершиться!» (БК, 75). Зосима говорит о преображении общества в церковь, используя апокалиптические образы: «И что по расчету человеческому может быть еще и весьма отдаленно, то, по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне своего появления при дверях. Сие последнее буди, буди» (БК, 75) (ср. со словами в Апокалипсисе, обращенными к Ангелам семи церквей: «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною». Отк., 8,20). Но надежды Зосимы вызывают некоторое недоумение. Ведь согласно христианской традиции в конце веков (то есть еще в этом, не преображенном времени) предназначено свершиться явлению Антихриста, а не «лишь» торжеству «единой вселенской и владычествующей церкви» – если не предположить, что вождем этой церкви и будет Антихрист. Но старец как бы забывает о неизбежности его прихода. Мечта об освященном церковью обществе целиком овладевает сознанием Зосимы.

Сходная мечта живет и в душе отца Паисия. « – Буди! буди! – благоговейно и сурово подтвердил отец Паисий» (БК, 75). Но, кажется, что «Буди! буди!» старца Зосимы и отца Паисия отличаются друг от друга. Если Зосима говорит о преображении в церковь общества, то Паисий – об обращении в церковь государства. Если, как уже отмечалось выше, для Зосимы это произойдет в конце веков, то для Паисия – в конце самой церкви.

Позже, когда Иван представит Алеше свою поэму о Великом Инквизиторе, именно отца Паисия они вспомнят в своем разговоре. Филантропический и страдающий Великий Инквизитор, по мнению Ивана Карамазова, в принципе возможен. Иван спрашивает брата, уж не отец ли Паисий учит его, что в стремлении католического духовенства к господству есть «…одно лишь желание власти для одних только грязных благ». «– Нет, нет, напротив, отец Паисий говорил однажды что-то вроде даже твоего… но конечно не то, совсем не то, – спохватился вдруг Алеша. – Драгоценное, однако же, сведение, несмотря на твое: «совсем не то»». – отвечает Иван. (БК, 294).

Секулярную либеральную идею в полемике представляет Миусов. Для него «Второе Пришествие» всего лишь теологическая абстракция, не имеющая к реальной жизни человечества никакого отношения. Это то, что может быть допущено только как «мечта», несовместимая с порядком этого «реального» мира. Какой-то бесконечно далекий идеал (БК, 72) для Миусова далек именно бесконечно, то есть этот идеал фактически никогда недостижим.

Когда Миусов вполне понимает, что речь идет о проекте, который видится его оппонентами как нечто реально достижимое, то он сообщает собравшимся «маленький анекдот». Как бы в ответ на пламенную тираду отца Паисия об «обращении государства в церковь» и о «великом предназначении православия», Миусов вспоминает слова, услышанные им в Париже от некоего «управляющего целою командой политических сыщиков» о том, что «социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника» (БК, 77).

В исторической перспективе (и уже за пределами романа Достоевского) удар Миусова поражает сразу две цели. Во-первых, «великое предназначение православия», о котором мечтает отец Паисий, не осуществилось. Земное конфессиональное православие не стало той духовной силой, которая воплотила бы идеал отца Паисия и, отчасти (в каждом случае по-своему), старца Зосимы и Ивана Карамазова (и самого Достоевского). Во-вторых, социалист-христианин – амбивалентная фигура (у Ивана Карамазова «идея-то о двух концах» (БК, 69) – по выражению отца библиотекаря иеромонаха Иосифа). Один из типов социалиста-христианина – это ни кто иной, как Великий Инквизитор. Такой социалист-христианин страшен не только для охранителей буржуазного общества XIX в.

Здесь уместно привести фрагмент письма К. Леонтьева к В.В. Розанову, написанного в 1891 г. В нем Леонтьев высказывал свою точку зрения на возможность союза христианства и социализма: «…Общественные организмы (особенно западные), вероятно, не в силах будут вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве союз социализма («грядущее рабство» по мнению либерала Спенсера) с русским Самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака) – это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому. А иначе все будет либо кисель, либо анархия…»6. Добавление Леонтьевым самодержавия в качестве третьего компонента к христианско-социалистическому “коктейлю” кажется совсем не противоречащим идее превращения государства в церковь. Примечательно, что в «Бесах» сходную идею озвучивал Петр Верховенский (в душе которого, согласно Андрееву, можно обнаружить функции Друккарга и Гашшарвы – РМ, 400), когда предлагал соединить власть римского папы с Интернационалом. Идея «свободной теократии» Соловьева была основана на объединении в одном лице качеств первосвященника, пророка и царя (и Леонтьев в 1887 г. выражал свою поддержку идее Соловьева о соединении русского самодержавия и римского первосвященства). А в «Розе Мира» таковым лицом является Верховный Наставник.

Понимание церкви у Ивана Карамазова, старца Зосимы, отца Паисия, Миусова существенно различаются. Соответственно, и грядущее царство «вселенской православной церкви» понимается ими по-разному. Понять, где речь идет о мистической Церкви, а где об эмпирической земной церкви очень сложно. Иногда в речах одного и того же персонажа представлены разные образы церкви – от Небесной Церкви до квази-церкви Великого Инквизитора. Даже у старца Зосимы остается не до конца понятно, о чем он говорит. То ли о том, что будет по ту сторону Второго Пришествия, то ли о земном владычестве конфессиональных институтов.

Достоевский не дает конечных ответов на вопросы, которые возникают в его произведениях. Его герои прозревают некие пути развития будущего, но эти прозрения – не вмещаются в четкие и сухие схемы, претендующие на безусловно точную интерпретацию грядущих событий, а являют собой провидческие догадки о возможностях будущего.

¹ Ссылки на роман Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» будут даны в тексте – (БК), с указанием страницы 9 тома собрания сочинений по изданию: Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 15 тт. Л., 1991.     [обратно]

² Эта идея Ивана озвучивается помещиком Миусовым в главе «Буди, буди!». Уничтожьте в человечестве веру в бессмертие, и «…тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Андреев видел в эпоху Антихриста и после него распространение в человечестве людоедства. Но, может быть, антропофагию можно воспринимать не только как примитивное людоедство в стиле императора Бокассы. В современном мире вполне легально приняты пересадка органов и переливание крови (вспомним, что истечение крови из организма – совсем не обязательно мертвого – выделяет особое энергетическое излучение, которым восполняют утрату своих сил демоны – РМ, 95). Сравнительно недавно возникла т.н. фето-медицина, использующая «абортивный материал» для изготовления лечебных препаратов. Современный уровень развития медицинских технологий делает возможным использованием зародышевых клеток, источником которых служат “избыточные” эмбрионы, возникшие при искусственном оплодотворении.

Видимо, нечто подобное предчувствовал Розанов, когда продолжил мысль Достоевского: «Наука, как точное познание действительности, не заключает в себе никаких неодолимо сдерживающих нравственных начал, – и, возводя при помо-щи ее окончательное здание человеческой жизни, никак нельзя отрицать, что, когда потребуется, не будет употреблено и чего-нибудь жестокого и преступного». И далее Розанов предполагает, что ничего не помешает явиться некоему деятелю, «который скажет, «пусть браки будут, но дети от них пусть поедаются», – что может делаться «не непременно родителями», не будет стоить никакого страдания и станет «выгодным для всего человечества» (Розанов В.В. О легенде «Великий инквизитор»/ О великом инквизиторе: Достоевский и последующие, с. 159).     [обратно]

³ Соловьев В., Сочинения в 2-х томах. М. 1990, т. 1, с. 202. Курсив Соловьева.     [обратно]

⁴ Здесь можно вспомнить советский тоталитарный строй, в котором исключение из партии было полным социальным крахом человека.     [обратно]

⁵ Мор Томас. Утопия// Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971.     [обратно]

⁶ Из письма К. Леонтьева В. Розанову от 13 июня 1891 г./ Из писем К.Н. Леонтьева В.В. Розанову/ О великом инквизиторе: Достоевский и последующие, с. 189. Курсивом фразы выделены Леонтьевым.     [обратно]

Даниил Андреев видит в Соловьеве «предтечу» «того движения, которому в будущем еще предстоит определиться до конца» (РМ, 414), то есть Розы Мира. Важно еще одно замечание Андреева: «…в последние годы жизни перед внутренним взором Соловьева все отчетливее раскрывались перспективы последних катаклизмов истории и панорама грядущего царства Противобога, и он сосредоточился на мечте о воссоединении церквей и даже о будущей унии иудаизма и ислама с христианством для борьбы с общим врагом – уже не далеко во времени рисовавшимся ему пришествием антихриста» (РМ, 417). Андреев очень высоко оценивает творчество Соловьева: его поэму «Три свидания» работы «Критика отвлеченных начал» «Оправдание добра». Он обнаруживает в таких произведениях Соловьева, как «Россия и Вселенская церковь» «Чтения о богочеловечестве» «Три разговора» «ряд провидческих концепций» (РМ, 418), хотя и не уточняет, какие именно идеи Соловьева он считает таковыми.

Эта оценка Андреева покажется особенно примечательной, если мы сопоставим видения этими духовидцами картин и образов последних событий человеческой истории. Здесь нет возможности анализировать творческую эволюцию взглядов Соловьева, которая нам кажется значительно сложнее представлений о ней Даниила Андреева. Мы ограничимся рассмотрением лишь одного произведения Соловьева, в котором делается попытка изобразить мир времен антихристовой власти – «Краткую повесть об Антихристе» (Ссылки на «Краткую повесть об Антихристе» даны в тексте статьи (КП) с указанием страницы во втором томе Собрания сочинений В. Соловьева по изданию: Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1990).

У Соловьева и у Андреева сходны не только описания антихристова царства. Многое из того, что Андреев видит в панораме Розы Мира, Соловьев приписывает активности Антихриста. Также и многие мировые процессы, предшествующие Розе Мира у Андреева и царству Антихриста у Соловьева, оцениваются ими по-разному, и позиции этих двух мыслителей оказываются иногда прямо противоположными.

Особое значение и у Соловьева, и у Андреева имеет грядущее объединение мира, которое представляется им обоим неизбежным. В их текстах кардинальные изменения на планете связаны с глобальными потрясениями. У Соловьева новая система международных отношений возникает в Европе после великих военно-политических катаклизмов – установления над Европой «панмонгольского» ига, а затем его свержения европейцами. И если этого не произошло в истории, то другое предвидение Соловьева вполне осуществилось: «Европа в XXI веке представляет союз более или менее демократических государств – европейские соединенные штаты» (КП, 739) . У Андреева в «Железной Мистерии» новый мировой порядок – Роза Мира – возникает после Третьей мировой войны. В «Розе Мира» у Андреева нет уверенности в том, что Третья мировая война не произойдет. Соответственно у него нет и описаний того, как может осуществиться появление Розы Мира после этого катаклизма. Зато в «Розе Мира» ярко показано владычество Антихриста и последовавшая за ним анархия и последняя мировая война между людьми и полуигвами. После этого апогея зла происходит смена эонов. В «Железной Мистерии» наоборот, есть картина Третьей мировой войны на рубеже 50-60-х гг. ХХ в. и последующего затем торжества Розы Мира, но нет панорамы господства Антихриста и последовавшей за тем тотальной анархии. Смена эонов происходит без демонического прерывания времени, хотя в Послесловии и упоминается приход антихристовой эпохи, которую поэт невольно огибает повествованием (ЖМ, 311). Возможно, Андреев видел в будущем только одну глобальную катастрофу, которая предшествовала либо Розе Мира, либо Второму Пришествию.

Политико-географическим центром объединения человечества у Соловьева становится Берлин. Именно в этом городе происходит «международное учредительное собрание союза европейских государств» которое учреждает институт сильной исполнительной власти («с достаточными полномочиями«) (КП, 745). Андреев полагал, что уицраор Германии (ФРГ) Укурмия станет объединителем сначала Европы, а затем и всего человечества (ЖМ, 243-244, 261-296).

Андреев допускал, что процесс объединения государств мира может быть осуществлен не Розой Мира. Что перед человечеством может встать проблема выбора между приходом к «универсальной власти» над объединяющимся человечеством Розы Мира или какой-то другой, социально-политической силы, идеологическая концепция которой будет «менее духовной, безрелигиозной, морально ущербной» (РМ, 513). И все же он верил, что объединение мира будет осуществлено Розой Мира или ее политическим крылом. В «Железной Мистерии» объединение Европы в одно государство, осуществляемое «Лигой преобразования сущности государства» представляется событием, имеющим положительное провиденциальное значение. Оно становится этапом на пути человечества к Братству всечеловеческой Церкви Розы Мира. Интересно отметить такую параллель – «марш единого человечества» (КП, 751) в «Краткой повести» и «новый государственный гимн» в «Железной Мистерии» (ЖМ, 262). Любопытно, что у современной объединенной Европы есть свой гимн – это «Ода к радости» Бетховена. Андреев предвидел цвет флага объединенной Европы – синий (ЖМ, 270). Именно такого цвета флаг у современного Европейского сообщества.

Объединение стран мира в текстах Андреева и Соловьева происходит по-разному. Если Роза Мира объединяет страны только ненасильственными методами, то Император из «Краткой повести» достигает мирового единства при помощи военной силы. Он совершает эффективную «военную прогулку от Восточной Азии до Марокко и без большого кровопролития подчиняет всех непокорных» (КП, 746).

Любопытно, что и у Соловьева и у Андреева используется одно и то же слово (лига) для обозначения совершенно разных социально-политических структур, предшествующих в одном случае власти Антихриста, в другом – Розе Мира. У Соловьева: «Всеобщая лига мира сошлась в последний раз и, провозгласив восторженный панегирик великому миротворцу, закрылась за ненадобностью» (КП, 746). В «Железной Мистерии» Лига преобразования сущности государства после того, как всемирный плебисцит ставит под ее контроль Всемирную Конфедерацию (ЖМ, 284), превращается в Белую Иерархию Розы Мира (ЖМ, 297).

Объединению мира и у Соловьева, и у Андреева предшествует период интеграции религиозно-культурных традиций Востока и Запада. У Соловьева эпоха монгольского ига над Европой «…знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимопроникновением европейских и восточных идей, повторением en grand древнего александрийского синкретизма» (КП, 739). По Соловьеву получается, что это смешение уготавливает не что иное, как господство Антихриста. Одним из самых мрачных явлений этого синкретизма становится фигура Аполлония, полуазиата, полуевропейца, католического епископа, к которому с высочайшим почтением относятся «необуддисты» и который «удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока» (КП, 747).

У Андреева мы встречаем принципиально иное отношение к грядущему культурно-религиозному смешению. Мировоззрение Розы Мира он называет интеррелигией или панрелигией. В стихотворении «Александрийский век» (Андреев Д.Л. Собрание сочинений в 3-х тт. М., 1993-97, т. 1, с. 369). Андреев сравнивает эллинистический период, главным результатом которого стало христианство, –

Такой же эпохой, заканчивающей
Огромные циклы, зажглось
Ученье, доныне раскачивающее
Истории косную ось.

– с «грядущей Александрией» эпоху которой Андреев страстно ждет.

У Соловьева именно в условиях широчайшего религиозного синкретизма становится возможным появление учения Антихриста. Соловьев так описывает его книгу: «Здесь соединяется благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полной определенностью и жизненностью практических решений» (КП, 743-744). Эпштейн заметил, что то, что сказал Соловьев о книге Антихриста, вполне может быть сказано о «Розе Мира» Андреева (Эпштейн М. Н. Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. Континент. №1 за 1994 г. (№79), с. 308-309). Однако, самым важным для Соловьева при идентификации Антихриста является не присутствие в его книге перечисленных Соловьевым достоинств, а полное отсутствие упоминаний об Иисусе. В тексте «Розы Мира» мы видим нечто прямо противоположное тому, в чем Эпштейн обвиняет Андреева, а именно – Иисус Христос в «Розе Мира» – это Планетарный Логос, богорожденная монада, единственная, из воплощавшихся в нашем временно-пространственном слое.

Утверждение безусловной исключительности явления Иисуса Христа в истории человечества согласуется у Андреева с глубочайшей симпатией к восточной духовности. И в данном случае позиции Соловьева и Андреева существенно различаются. Если для Андреева индуистский и буддийский Восток – это сокровищница духовности, то для Соловьева – это довольно подозрительный мир, как будто только и ждущий прихода Антихриста и готовый встать на его сторону. Не случайно в тексте «Краткой повести» армию Антихриста составляют «разноплеменные язычники» которыми, очевидно, являются представители не-авраамистических религий.

Параллельно культурно-религиозному синтезу происходит отмирание грубой материалистической идеологии. Соловьев предполагал, что в XXI в. произойдет «решительное падение теоретического материализма» и человечество навсегда перерастет «эту ступень философского младенчества» (КП, 739-740). Почти то же самое говорит Андреев: «От классического материализма еще к концу ХХ века не останется и следа, картина мира окажется неизмеримо сложнее…» (РМ, 578). У Соловьева «весь культурный мир» в это время будет значить то же, что «весь земной шар» (КП, 744). Эти слова сходны с убежденностью Андреева в том, что «с течением эпох очертания интеллигенции совпадут с очертаниями человечества» (РМ, 565).

Если у Андреева всеобщие мир и материальный достаток обеспечивает Роза Мира, то у Соловьева роль умиротворителя и того, кто обеспечивает «равенство всеобщей сытости» (КП, 747) играет Антихрист. Эпоха Розы Мира характеризуется как время гуманного отношения к животным. У Соловьева Антихрист является филозоем и вегетарианцем, запретившим вивисекцию и учредившим строгий надзор за бойнями (КП, 746-747).

В этом гуманном, интеллигентном, синкретичном, едином или почти едином мире и появляется Антихрист. Андреев видит социальную базу Антихриста в технической интеллигенции будущего. У Соловьева Антихрист тоже в некотором смысле «технический интеллигент» – «ученый-артиллерист» (КП, 745).

Образ Антихриста у Соловьева имеет явные параллели как с образом Антихриста у Андреева, так и с описанием Верховного Наставника Розы Мира. М. Эпштейн отмечает, что «в своей апологии верховного наставника Розы Мира Андреев почти буквально следует соловьевскому описанию Антихриста» (Эпштейн, цит. соч., с. 308). Соловьев так характеризует грядущего Князя мира сего: «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства высочайшие проявления воздержания, бескорыстности и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа» (КП, 740). У Андреева Верховный Наставник совместит в себе «…три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности» (РМ, 25). Заметим, что здесь у Андреева как бы само собой подразумевается, что все эти дары будут светлыми. Однако они могут быть и темными, вручаемыми не силами Света, а силами зла. О возможности существования темной праведности было сказано выше. А о дарах гениальной темной религиозности, гениальности художественной, которые из-за усилий сил Света не были вручены Сталину, но будут вручены Антихристу (РМ, 469, 479-480) – поскольку «дважды предотвратить вкладывание в это существо даров темной гениальности невозможно» (РМ, 570), говорит сам Андреев. В оценке Антихриста Андреев почти вторит Соловьеву, называя Антихриста темным универсальным гением (РМ, 570): «Умнейший из всех, кто когда-либо жил, превосходящий гениальностью всех гениев без сравнения…»; «он будет красив поражающей, но страшной красотой» (РМ, 571).

При всей своей гениальности, Антихрист и у Андреева, и у Соловьева приходит к верховной власти все же незаконно. В тексте «Розы Мира» Антихрист становится «верховным наставником» всемирной церкви Розы Мира в результате умерщвления законного Верховного Наставника и сфальсифицированного референдума (РМ, 572). В «Краткой повести» учредительное собрание союза европейских государств «почти единогласно» сначала избирает Антихриста в пожизненные Президенты Европейских Соединенных Штатов (КП, 745), а затем члены этого собрания объявляют его римским императором с нарушением демократической процедуры – «без голосования» (КП, 745). В этом можно увидеть не только разоблачение Антихриста как узурпатора, но и, в каком то смысле, попытку оправдания власти как таковой: у Андреева – универсальной власти Розы Мира, у Соловьева – власти демократически утвержденных законов объединенного человечества.

Антихрист у Соловьева остается только светским правителем – «Императором Рима». Он так и не сосредоточит в своих руках всю полноту абсолютной власти. Первосвященнические функции при нем исполняет маг Аполлоний. Кроме того, присвоение Антихристом императорского титула выглядит несколько странно. Создается впечатление, что он как будто предполагает основать династию антихристов. У Андреева сменяющие друг друга Верховные Наставники Розы Мира являются одновременно религиозными и светскими владыками. Власть Антихриста в «Розе Мира» описывается как предельно концентрированная. Наследуя неограниченные полномочия Верховных наставников, Антихрист сосредоточивает абсолютную власть только в своих руках.

Заметим, что разделение власти между «Императором» и Аполлонием в «Краткой повести» пародирует концепцию самого Соловьева, представленную в работе «История и будущность теократии» созданной в 1885-87 гг. В ней Соловьев представлял проект всемирной теократии. Христианские народы, по мысли Соловьева, должны объединиться под властью русского императора и римского папы. В «Краткой повести» место русского самодержца занял Антихрист, а римского папы – Аполлоний.

Соловьев не указывает прямо на национальную принадлежность «Императора» но замечает, что Антихрист приведен к высшей власти масонским орденом, негласным членом которого он является (КП, 745), а нацией, которая «…была не совсем чужда подготовлению и упрочению всемирных успехов сверхчеловека» были евреи (КП, 760). Заметим, что в сочинении Соловьева «Еврейство и христианский вопрос» евреи были объявлены одним из необходимых элементов грядущей теократии, а одной из последних молитв Соловьева была молитва за еврейский народ. В «Краткой повести» Антихрист тайно поддерживал «…в еврейской среде слухи о том, что его главная задача – установить всемирное владычество Израиля» и «евреи признали его Мессией, и их восторженная преданность ему не имела предела» (КП, 760). Этно-расовое происхождение другого персонажа «Краткой повести» – Аполлония вполне соответствует синкретическому веку, в котором он живет. Аполлоний у Соловьева «полуазиат и полуевропеец» (КП, 747).

Андреев предполагает, что местом рождения Антихриста «будет одна из стран Латинской Америки» а «…по чертам его лица будет трудно определить принадлежность этого человека к какой-либо нации, даже к определенной расе, и он будет казаться синтетическим воплощением человечества в одном лице» (РМ, 571).

Андреев не связывает Антихриста с еврейским народом, но упоминает, что «в еврействе имеются некоторые узкие круги, носящиеся с затеей выпестовать всемирного владыку» (РМ, 493). Андреев отмечает, что на еврейскую этно-конфессиональную общность и во времена Иисуса, и в эпоху рассеяния воздействовал некий демон, «исчадие Гагтунгра» и соперник демиурга Еврейской метакультуры (РМ, 129) и ее Синклита. Из слов Андреева можно заключить, что «чудовище» возникшее за спиной иудаизма (РМ, 313), существует и сейчас. Кроме того, Андреев отмечает, что на эгрегор государства Израиль «…оказывается сильнейшее воздействие из главного гнездилища демонических сил» (РМ, 129).

Возможно, что у Соловьева поддержка Антихриста противохристианскими силами, которые не стремятся осознанно к торжеству зла, а, напротив, даже желают некого блага человечеству, связана с идеей добра без Христа. Ее и воплощает в себе Антихрист. Это для Соловьева и есть зло.

В «Краткой повести» Антихрист отказывается исповедовать Христа. «Добродетельный» Антихрист Соловьева остается и здесь по-своему честен – вместо того, чтобы просто солгать, что было бы вполне уместно для проводника воли «отца лжи» он ничего не отвечает старцу Иоанну, как бы пародируя поведение Иисуса на допросе в Синедрионе и суде у Пилата. И, получается, что христиане из «Краткой повести» отвергают Антихриста только из-за отказа исповедовать «Христа – Сына Божия». Все остальное, что к этому моменту сделано Антихристом, не вызывает у них неприятия и протеста. Сходным образом относятся к Антихристу и евреи. Они содействуют его воцарению, будучи уверены, что он – еврей. Все его акции встречают их полную поддержку. И только когда выясняется, что он даже не обрезан, начинается еврейское восстание. Т.о. в «Краткой повести» обрезание становится для евреев таким же идентификатором духовной подлинности, каковым для христиан является исповедание Христа Сыном Божиим.

У Федотова в связи с вопросом о формальном отказе Антихриста от исповедания Христа возникает вполне уместный вопрос: «Является ли имя Христово или крест Его достаточным ограждением?» (Федотов Г. «Об антихристовом добре»// Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология. Москва, 1995, с. 246). Соловьев как будто забывает и об исторической инквизиции, именем Христа сжигавшей еретиков, и об образе Великого Инквизитора у Достоевского, лгущего во имя Его.

В «Розе Мира» Антихрист сначала не пытается противопоставить себя образу Христа: «довольно долгое время анти-Логос не будет отрицать ни жизни Иисуса в Палестине как исторического факта, ни даже того мистического факта, что в Иисусе воплотилась богорожденная монада, выразительница Бога-Сына» (РМ, 573). Таким образом, для Андреева Антихрист с самого начала лжец, который из политических соображений готов до времени признавать Иисуса Богочеловеком. Ложь Антихриста тотальна – он не заблуждающийся гордец, подобно Антихристу «Краткой повести». Андреев отмечает, что его доброта к людям будет показной, а смирение видимым (РМ, 571). Никакого добродетельного самообмана у Антихриста, обрисованного Андреевым, нет. В данном случае Андреев радикально отличается от Соловьева, главным предметом критики которого была идея добра без Христа.

«Доброта» Антихриста в «Розе Мира» – это его тактический прием, его маска на стадии борьбы за власть. Вполне понятно, что после прихода к власти Антихрист будет продолжать поддерживать имидж благого владыки – точно так же, как его пытались поддерживать самые кровавые тираны ХХ века. Но у Соловьева «доброта» Антихриста так и остается до конца его спутником. Кровавым тираном, подобным тем, кого явил ХХ век, Антихрист «Краткой повести» не становится.

Своеобразная человечность и доброта у Антихриста «Краткой повести» проявляется и в том, что он буквально требует от подвластных любви. Он обращается к христианам, уже признавшим его мировым владыкой, с такими словами: «Я хочу, чтобы не по чувству долга, а по чувству сердечной любви вы признали меня вашим истинным вождем во всяком деле, предпринимаемом для блага человечества» (КП, 751). «Добрый» Антихрист у Соловьева нуждается в любви и как человек, и как правитель, потому что именно любовь подвластных может обеспечить ему их полную покорность. Здесь можно еще раз вспомнить слова Андреева о любви и доверии как методах властвования Верховного Наставника. И Антихрист «Краткой повести» и Верховный Наставник Розы Мира используют любовь к ним как средство своего господства над человечеством.

У Андреева Антихристу ни как человеку (точнее, дьяволо-человеку), ни как правителю любовь уже не нужна. Сталину, которого Андреев считает предпоследней инкарнацией Антихриста, еще хотелось, «…чтобы его не только боялись, но и обожали. Антихристу будет нужно только одно: чтобы все без исключения были уверены в его неизмеримом превосходстве и проявляли абсолютное ему повиновение» (РМ, 578). В тексте Андреева власть Антихриста уже не может быть поколеблена тем, что его никто не любит. Массовое совращение, полный технический контроль за мыслями подвластных и собственная физическая неуязвимость избавляют его власть от необходимости ее укрепления любовью и доверием подвластных.

Принципиально разнятся картины объединения церквей у Соловьева и Андреева. В «Краткой повести» роль объединителя церквей как конфессиональных институтов отводится Антихристу (КП, 741-755). Андреев пишет об одном из «верховных наставников» Розы Мира, при котором «…завершится полное воссоединение христианских церквей и сочетание всех религий правой руки в свободной унии» (РМ, 566). В гирлянде его прежних жизней «выделяется удаленное во времени звено, когда он проходил по земле в облике одного, весьма известного, государя империи Гогенштауфенов» (РМ, 566) .

В династии Гогенштауфенов было два доныне весьма известных императора «Священной Римской империи» – Фридрих I Барбаросса (при котором и появилось такое именование германского государства) и его внук Фридрих II. Не останавливаясь на их истории и на «легенде о Фридрихе» который должен вернуться в конце времен для того, чтобы установить на земле царство справедливости и изобилия, отметим неопределенность этих слов Андреева. В образе «последнего императора» то ли Антихриста, то ли божьего посланника, двоится все – и сама личность Фридриха II, и его образ в народных легендах, и смешение двух Фридрихов – деда и внука – в народном и культурном сознании немцев

Заметим, что у Соловьева последний вселенский собор происходит в Иерусалиме. Этот город был связан с судьбой обоих Фридрихов. Барбаросса погиб во время крестового похода. Фридрих II без войны договорился с египетским султаном о передаче христианам их святых мест. В Иерусалиме он сам возложил на себя корону Иерусалимского короля и объявил себя преемником царя Давида (в это время Фридрих был отлучен папой от церкви). Кроме того, он называл себя наместником Бога на земле и повелителем мира (более подробно см. Глогер Б. «Император, Бог и дьявол. Фридрих II Гогенштауфен в истории и легенде». СПб., 2003.).

У Соловьева истинным объединителем трех церквей становится (как и у Андреева) немец – профессор Паули.

Довольно любопытно, как у Соловьева и Андреева описываются роль Собора в грядущих событиях. В «Краткой повести» Вселенский Собор, состоящий из представителей не только высшего духовенства, но и мирян, «известных благочестием и преданностью церковным интересам» а также «…низшего духовенства, черного и белого» (КП, 749), собирается в Иерусалиме по повелению Антихриста. В итоге большая его часть признает соединение церквей под властью Антихриста, а меньшая объединяется в противостоянии ему. Здесь мы видим явное неприятие Соловьевым идеи привнесения принципов демократии в религиозную сферу. Более того, здесь заметно отрицание самого принципа соборности, столь дорогого для русской мысли XIX-XX вв. У Андреева непонятно как сформированный Верховный Собор Розы Мира будет ее «совестью» (РМ, 23). Утверждение демократии в религиозной жизни у Андреева не происходит. Скорее мы можем увидеть здесь систему, формируемую сверху вниз. Однако и у Андреева Роза Мира оказывается открытой растлению: со временем «…даже в среде Верховного Собора найдутся отдельные люди, которые не устоят против искушений князя тьмы…» (РМ, 569). Если мы совместим эти аспекты концепций Андреева и Соловьева, то получится, что какой бы путь не избрало человечество в грядущем – религиозной демократии или религиозного иерархизма, оно обречено на приход Антихриста.

Примечательна такая «архитектурная» деталь: если у Соловьева гигантский ««Имперский» храм единения всех культов» в Иерусалиме становится резиденцией «Императора» то у Андреева храм Солнца Мира – это сердцевина нового культа грядущей эпохи Розы Мира. И если у Андреева Солнцем Мира назван Единый Бог, а одним из главных праздников становится летнее солнцестояние (РМ, 563), то у Соловьева «от солнечного бога Сурьи» происходит маг Аполлоний (КП, 747). Географическим центром власти Антихриста становится у Соловьева Иерусалим. У Андреева великолепная резиденция Антихриста возводится в Альпах.

У Соловьева единая церковь верных остается только гонимой в царстве антихриста. У Андреева она переживает этап своего господства, и только затем, уже в период владычества антихриста, уходит в катакомбы.

Картина антихристовой власти в «Краткой повести» во многом противостоит надеждам Андреева на универсальную власть Розы Мира. Кроме того, она кажется резко контрастирующей с ранними убеждениями Соловьева, в том числе с его мечтой о «свободной теократии». Создается впечатление, что прежние проекты Соловьева об объединении христианских церквей подвергаются в «Краткой повести» радикальной ревизии, окрашенной в саркастические тона и дополненной совершенно новой оценкой грядущей истории человечества. Социально-политическое будущее человечества предстает в мрачных красках. В качестве умиротворителя человечества и объединителя церквей в «Краткой повести» является Антихрист, то есть тот, против кого это объединение, по сути, должно было быть направлено.

Исследователи – и русские, и зарубежные, писавшие о творчестве Соловьева, по-разному относились к «Краткой повести». Для одних Соловьев в ней отрекается от прежних иллюзий и преодолевает соблазны, которым он был подвержен ранее. Г. Флоровский почувствовал в этой книге горечь и трагизм «личного крушения и отречения» (Прот. Георгий Флоровский «Пути русского богословия». Киев, 1991., с. 466) Соловьева. По мнению А. Безансона «Соловьев приписывает антихристу большую часть своих религиозных проектов» (А. Безансон «Извращение добра». Москва, 2002., с. 72). Но далеко не все видели в «Краткой повести» образец «духовного отрезвления». По мнению Г. Федотова, в «Трех разговорах» и «Краткой повести» Соловьев «отрекается от того, чему служил всю свою жизнь: от идеала христианской культуры» (Федотов, цит. соч., с. 238).

Соловьев, возможно и отрекался от идеала христианской культуры, но в конце жизни он не отказался ни от идеи единой церкви, ни от идеи объединения церквей под главенством римского папы, ни от идеи союза христианских государств, возглавляемых могучим политическим лидером. Первоначальные позиции Соловьева были в конце его жизни скорректированы, но не отвергнуты. Это касается и мечты Соловьева о миродержавной власти церкви. За четыре года до смерти Соловьев писал: «надо раз и навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики. Цель ее – справедливость, слава же есть следствие, которое придет само собой» (Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 321-322). То есть могущество и внешнее величие остаются целью, только не прямой, и они должны придти, но после «справедливости» которую должна установить теократия. Поразительно, как эти слова напоминают заявления Ивана Карамазова о том, что государство, ставшее церковью, и его властители не утратят ни своего могущества, ни своей славы.

Среди тех, кто ясно видел, что В. Соловьев до конца жизни не преодолел соблазн мечты о миродержавной власти, был Д. Мережковский. В своем письме к Бердяеву Мережковский так пытался оправдать свое прежнее заблуждение, аналогичное тем, которое было свойственно Достоевскому и Соловьеву: «Вы удивляетесь, что «Мережковский не осознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, - что государство, царство есть одно из искушений дьявольских». А я удивляюсь, что Вы этому удивляетесь. Вы же сами указываете, что не только я, но и такие люди, как Достоевский и Вл. Соловьев, не сознали этого «сразу» и даже совсем не сознали. Думаю, что тут вообще страшнее соблазн, чем кажется. Недаром же самого Сына Человеческого дьявол искушал царством земным – и не Сын Человеческий, а Сын Божий преодолел это искушение. Так же, как некогда человек, ныне искушается все человечество. И это искушение победит не человечество, а только богочеловечество» (Мережковский Д.С. «Не мир, но меч». М., 2000, с. 424).

Взгляды, изложенные в «Краткой повести об антихристе» не следует всегда прямо относить к личной позиции В. Соловьева, занятой им незадолго до смерти. Безусловно, многие мысли, высказанные в повести, принадлежат самому Соловьеву. Однако введение в «Три разговора» самостоятельных персонажей и авторов позволило Соловьеву создавать картину грядущего мира не от своего, а от их имени. Фрагмент об Антихристе принадлежит одному из персонажей «Трех разговоров» (хотя и не появляющемуся, т.с., «вживую«) – старцу Пансофию.

Не забывая об этом, отметим и явную мистическую анахроничность и поверхностность «Краткой повести». У Соловьева в описании воцарения Антихриста и последующего крушения его власти отсутствует чувство трагедийности. Г. Федотов отмечает «бледность кровавого фона, на котором разворачивается последняя трагедия» (Федотов, цит. соч., с. 239), и «полное отсутствие технической фантазии» (Федотов, цит. соч., с. 243) у Соловьева. Но главное, конечно же, не это. По мнению Федотова, Соловьев «проглядел» уже существовавший тогда «империализм духа, отрицающего ценность любви к человеку» (Федотов, цит. соч., с. 243), и то, что «антихрист», который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т.е. человеческого добра» – это то, что Соловьев «не имел права не видеть» (Федотов, цит. соч., с. 244). Примечательно, что духовидец Соловьев не увидел того, что во времени было совсем рядом с ним – коммунистической революции и последующих потрясений. Для человечества, пережившего опыт великих, апокалиптических катастроф ХХ века, предупреждения Соловьева кажутся анахроничными.

При чтении «Краткой повести» остается ощущение того, что описание царства Антихриста имеет слишком заметный отпечаток той исторической эпохи, в которой жил Соловьев. «Соловьев, создавая образ Антихриста, преследовал цель разоблачения нецерковного добра в учении и жизни Льва Толстого. Но, несомненно, художник здесь обманул критика. Ни одной чертой гениальный сверхчеловек, примиритель всех противоречий, завершитель культурного дела веков не напоминает одностороннего и антикультурного моралиста из Ясной Поляны» (Федотов, цит. соч., с. 242). Ироничные инвективы, направленные против Л. Толстого (Антихрист – это ученый-артиллерист, противник вивисекции, упоенный гордыней гениальный художник и пр.), несомненно, только снижают уровень «Краткой повести».

«Итак, чистая, безбожная человечность не является последним соблазном – в пределах нашей культуры» – анализируя «Краткую повесть», делает вывод Федотов. «То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало. Поставьте против него мудрую и глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики, ложного аскетизма – церковь без любви, христианство без Христа, – и вы почувствуете, что здесь предельный обман, предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представить себе антихриста» (Федотов, цит. соч., с. 247).

Об «империализме духа» который, по мнению Федотова, проглядел Соловьев, нужно сказать особо. Возможно, это произошло потому, что Соловьев сам был ему причастен. Путешествие с револьвером на Русско-турецкую войну 1877 г. было только анекдотическим предвестием более мрачных проявлений этого империализма. Если русификацию Финляндии или объявление четырехсот тысяч униатов России «православными» Соловьев считал мерзостью (и в этом с ним нельзя не согласиться), то войну англичан против буров или интервенцию европейских держав в Китай он оценивал не только как позволительное, но и как провиденциальное явление. Уже после написания Соловьевым «Краткой повести» (то есть, уже после того, как Соловьев, по мнению некоторых его «православных» критиков, пережил «духовное отрезвление«) на Дальнем Востоке произошли бурные события. После убийства в Пекине немецкого посла император Вильгельм II выступил с грозной речью, за которой последовала посылка в Китай войск европейских держав для подавления т.н. «боксерского» восстания (восстания ихэтуаней). Вот цитата из речи Вильгельма II перед немецкими солдатами, отправляемыми им в Китай: «Если вы встретитесь с врагом, то для того, чтобы драться. Пощады не давать, пленных не брать. Тот, кто попадет в ваши руки, в вашей власти». Эти речи не слишком отличаются от напутствий, которые чуть позже давали своим солдатам лидеры Третьего рейха.

Соловьев, слишком увлеченный угрозой панмонголизма, приветствовал воинственную речь германского императора и откликнулся на нее стихотворением «Дракон» (Соловьев в данном случае имел в виду Китай) , посвященном императору Вильгельму II («Зигфриду» – это второе название стихотворения Соловьева). Возможно, это название навеяно стихотворением А.К. Толстого. Довольно забавно то, что у Толстого под Драконом подразумевается германский император (конкретно – Фридрих I Барбаросса). В стихотворении Соловьева (Соловьев В. С. Избранное. СПб, 1998, с. 188) есть такие строки:

Наследник меченосной рати!
Ты верен знамени креста,
Христов огонь в твоем булате,
И речь грозящая свята.
Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно…
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч – одно.

Заметим, что Орден меченосцев, завоевавший в начале XIII в. земли прибалтийских племен, был первой католической военно-конфессиональной организацией, начавшей агрессию против «схизматиков» Руси. Успехи ордена были недолгими. В 1236 г. он был разгромлен язычниками-литовцами. Примечательно, и то, что «Орденом меченосцев» Сталин называл большевистскую партию. Довольно забавно то, что «верным знамени Христа» носителем «христова огня» который должен сокрушить «язычников» становится у В. Соловьева герой германского эпоса Зигфрид.

Разочаровавшись к концу жизни в гнилой деспотии русского самодержавия и уподобив русского царя библейскому Навуходоносору (в статье «Византизм и Россия«), Соловьев перед смертью увидел потенциального светского владыку объединенной Европы, совластвующего христианскому первосвященнику, в охваченном манией величия, агрессивном и не вполне вменяемом германском императоре Вильгельме II.

Вероятно, нужно было пройти очень долгий путь, чтоб от вопроса к России о том, каким она хочет быть Востоком – Ксеркса или Христа – придти к восхвалению кайзеровского и – шире – общеевропейского империализма. Это стихотворение, кстати, показывает, как ощущение угрозы скорого прихода Антихриста может искажать духовный настрой самых чистых и одухотворенных людей, каким, вне всякого сомнения, был Владимир Соловьев.

Хочется сказать и несколько слов об иронии Соловьева в «Краткой повести». Автор как бы играет в ней – почти в постмодернистском стиле – с образом Антихриста. В ее завершении чувствуется какая-то несерьезность по отношению к ней как персонажей «Трех разговоров» так и самого автора. Князь потихоньку уходит, как отмечает Политик, в том месте повести, где «старец Иоанн антихриста к стенке прижал» (КП, 761-762). Сама же повесть заканчивается упоминанием Бога всуе Генералом: «Ах ты, Господи!» (КП, 762).

Интересно то, что Соловьев первоначально написал «Краткую повесть» по его собственному утверждению, «с примесью шутки» и только дружеская критика убедила его, в частности, в том, что «житейский, и в особенности шутливый тон разговора не соответствует религиозному значению предмета» (Соловьев В. С. т. 2, с. 641). Но даже после «серьезной» редакции «Краткая повесть» не утратила довольно своеобразной соловьевской иронии.

Этот странный смех Соловьева в «Краткой повести» можно сопоставить с позицией Ивана Карамазова, иронизирующего или даже потешающегося над читателями его статьи «О церковном суде» где была высказана мысль о превращении государства в церковь, которую, в свою очередь, Андреев соотнес со своей концепцией Розы Мира. С.М. Соловьев считал, что «Достоевский разделил Соловьева между Иваном и Алешей, причем гораздо больше черт Соловьева в старшем брате» (Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 180). По мнению С.М. Соловьева статья Ивана «очень напоминает статьи Соловьева и даже не те, которые мог знать Достоевский, а которые Соловьев писал впоследствии, по смерти автора Карамазовых» (Соловьев С.М., там же) . О том, что прототипом Ивана Карамазова был Владимир Соловьев, говорила и вдова Федора Михайловича А.Г. Достоевская (Примечания к «Братьям Карамазовым» ПСС в 30 тт., Л., 1976, т. 15, с. 472. На это в своей статье о «Розе Мира» обращает внимание читателей М. Эпштейн).

Возможно, что, как и Иван Карамазов, Соловьев был склонен к иронизированию над собственными концепциями, в том числе над образом нестрашного, почти доброго Антихриста, и сближением своего провидения с буквальным пониманием текста Апокалипсиса. Но также в «Краткой повести» может быть, можно увидеть гордую иронию Соловьева над человечеством, оказавшимся неспособным к вмещению его великих теократических идей и поэтому обреченному на осуществление демонической карикатуры на них (заметим, что, например, беспричинный смех проявлением гордыни считал Иоанн Лествичник; этот подвижник предупреждал об опасности рассуждения о любви Божией, то есть о Самом Боге - а именно эта тема была одной из основных для В. Соловьева).

Возможно также, что ирония Соловьева связана с его убежденностью в предопределенности событий и, как это ни покажется странным (достаточно вспомнить свидетельства о духовном опыте позднего Соловьева, ощутившего реальность дьявола), с неверием в силу зла. Зло так и осталось для Соловьева всего лишь чем-то нереальным, несущественным, всего лишь отсутствием Всеединства и Добра. И даже в каком-то смысле одним из необходимых условий их осуществления (или проявления). Соответственно и земное владычество Антихриста в конце истории для Соловьева – лишь предопределенный диалектический этап, необходимый для Второго Пришествия. Без Антихриста не могло бы произойти подлинного объединения истинных христиан, не могло бы явиться на небе знамение – Жена, облаченная в солнце. Без Антихриста не осуществились бы, наконец, его окончательное ниспровержение, Второе Пришествие Иисуса Христа – Сына Божия и «тысячелетнее царство праведных». Соответственно, и объединение мира, и глобальное торжество либеральной демократии предваряют не только эпоху Антихриста, но и Царство Божие, и в этом смысле являются необходимыми условиями исполнения истории.

Страх христиан-традиционалистов перед Антихристом - тем более, градус этого страха - в догматическом плане объяснить довольно сложно. Ведь если всемогущий Бог «попускает» зло (то есть является верховным источником приходящих в мир соблазнов), и в том числе Антихриста, то верующие христиане должны относиться к Антихристу «трезво» как к испытанию всеведущим Богом их веры и верности. Чрезмерный ужас перед Антихристом, навязчивый поиск его следов в окружающем мире свидетельствует либо о слабости веры таких христиан, либо о страхе, более глубоком, чем их вера во всемогущего и всеведущего Бога. Можно предположить, что на самом деле слишком горячие апокалиптики и разоблачители сил зла боятся не Антихриста, а существующего в их искаженном «первородным грехом» воображении образа «страшного» Бога. Такого Бога, который может покарать человека, в том числе и «вечными муками» за его соучастие в делах зла, которое этот же самый Бог и «попускает».

Для Андреева зло – это не недостаток добра, а могущественная сила космического масштаба, всем своим существом противостоящая Свету. Поэтому и отношение к грядущим духовным катастрофам, подстерегающим человечество, у Андреева предельно серьезно. Он ощущает и передает читателю чувство иномерного, метафизического ужаса. Антихрист в «Розе Мира» переворачивает историю. Магия, людоедство и нарушение всех сексуальных табу как бы возвращает этическое состояние человечества на самую раннюю стадию его существования (как она представлялась Андрееву – РМ, ). В «Розе Мира» власть Антихриста над человечеством длится более ста лет (РМ, 583), и демоническая духовность будет затягивать душу в жуткие и глубокие трансфизические воронки (РМ, 579), так ярко описанные Андреевым. Правда, и Соловьев в «Краткой повести» отмечает, что усилиями лжепророка Аполлония «общение живых и умерших, а также людей и демонов сделалось обычным явлением, и развились новые, неслыханные виды мистического блуда и демонолатрии» (КП, 760). Но поскольку власть Антихриста длится всего три с половиной года, а количество соблазненных «Императором» и Аполлонием христиан не столь уж и велико, то так и непонятным остается, в чем, собственно, ужас антихристова господства.

«Краткая повесть» схематична. Создается впечатление, что Соловьев пытался «подогнать» хотя и довольно избирательно, свой духовидческий опыт под буквальное понимание Апокалипсиса. Так, все действие «Краткой повести» происходит в Палестине; у Антихриста есть лжепророк Аполлоний; два свидетеля (старец Иоанн и папа Петр), обличавшие Антихриста, убиты им; Антихрист правит три с половиной года; Армагеддон Апокалипсиса описан как противостояние авангардов двух вполне земных воинственных армий – антихристовых язычников и восставших против Антихриста евреев; вулканическое огненное озеро поглощает Антихриста, Аполлония и «несметное войско разноплеменных язычников» и т.д.

Антихрист «Краткой повести» явно имитирует Христа. В «Краткой повести» бросившегося с обрыва Антихриста спасает дьявол. Эта попытка самоубийства пародирует искушение Иисуса дьяволом на крыле храма. Слова, обращенные дьяволом к Антихристу, начинаются с фразы: «сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение…» пародируют Евангелие (Мат. 3, 17. Мар. 1, 11. Лук. 3,22).

Как и Соловьев, Андреев часто пытается связать свой духовидческий опыт с текстом Апокалипсиса. Но кроме этого у Андреева – в отличие от Соловьева – образ Антихриста оказывается связанным с текстом Евангелия, описывающим земной путь Иисуса. Жизнь и гибель Антихриста представлены в тексте «Розы Мира» как демоническая травестия Его земной жизни.

Силы зла пародируют непорочное зачатие Девы Марии: матерью Антихриста становится не обычная женщина, а сама Лилит, по воле Планетарного демона принявшая в Энрофе человеческий облик и зачавшая Антихриста «от сил самого Гагтунгра» (РМ, 571). Лилит становится для Антихриста одновременно матерью и дочерью. Но кроме этого – еще и сексуальной партнершей. Тем самым Антихрист нарушает все запреты на кровосмесительную связь, какие только могут быть (если о крови в человеческом понимании в данном случае вообще можно говорить).

Демоническим эрзацем Иоанна Предтечи в тексте «Розы Мира» становится темный вестник, автор книги о сексуальном «освобождении» которая подготовит путь Антихристу (РМ, 570). Самоубийство этого квази-предтечи – это явная пародия на казнь Иоанна Крестителя.

У Андреева в истории Антихриста нет явной параллели Крещению и пребыванию Иисуса в пустыне. Но после принятия сана в Розе Мира Антихрист между 30 и 33 годами, вероятно, должен был пройти установленный для духовенства Розы Мира испытательный двух-трехгодичный искус (РМ, 562), который Андреев называет суровым (РМ, 569), хотя на самом деле – это нечто вроде «уединения в условиях, средних между условиями кельи, кабинета и одиночной камеры» (РМ, 562). Этот искус Антихриста может считаться травестией на пребывание Иисуса в пустыне, а принятие Антихристом сана в Розе Мира – на Крещение Иисуса и сошествие на Него Святого Духа.

Освобождающим чудесам Иисуса противополагаются соблазняющие чудеса Антихриста. Так, рискнем предположить, что облачение Антихриста в каррох будет противопоставлено физическому Преображению Иисуса. Преображенное тело Иисуса просветляло, «облегчало» преображало, обоживало материальность Энрофа, соответственно каррох Антихриста будет «утяжелять» демонизировать ее.

Прикосновение людей к Иисусу могло исцелять (так оно исцелило женщину, страдавшую кровотечением). Прикосновение к карроху Антихриста или к Лилит будет духовно порабощать человека. «…Непобедимая гипнотическая сила привлечет к нему многих женщин» и со временем он перестанет умерять убийственную силу своего прикосновения, и «каждая его наложница станет расплачиваться жизнью за несколько секунд наслаждения» (РМ, 572).

Отказу от царской власти Иисуса будет противопоставлено принятие Антихристом власти абсолютной, чуду хлебов, разделенных людьми между собой в христовой любви – всеобщее изобилие, обеспеченное наукой, магией и централизованным распределением, основанию Церкви в Энрофе – основание анти-церкви, эгрегор которой находится в Цебрумре. Вызывание Антихристом инкарнации Лилит (РМ, 572) можно считать травестией сошествия Святого Духа на самого Иисуса на Иордане и на апостолов в Пятидесятницу. Жуткой травестией христианского причастия становится ритуальное сексуальное людоедство.

В 33 года (Андреев принимает христианскую традицию такого определения срока земной жизни Иисуса) Иисус отказался принять царскую власть и был распят. Антихрист в этом же возрасте становится абсолютным владыкой и обретает физическое бессмертие (РМ, 572). Это бессмертие – антихристова антитеза крестной смерти и Воскресению Иисуса.

В «Краткой повести» укрепившийся у власти Антихрист осуществляет религиозно-богословский переворот. Он «объявил себя единым истинным воплощением верховного божества вселенной» (КП, 760). То есть Анти-христ у Соловьева это и анти-Христос, подменяющий собой истинного Спасителя, и Противобог, выставляющий себя человечеству вместо Бога-Отца, в результате чего традиционной ипостаси Бога-Сына в идеологии Антихриста вообще не находится места. На этом идеологическая революция Антихриста в «Краткой повести» завершается.

Андреев именует Антихриста не только князем тьмы и анти-Логосом, но еще и Противобогом (РМ, 181; 565; 593), т.е. Антитеосом (в христианской традиции впервые этот термин был использован Афиногеном, написавшим в 177 г. «Прошение о христианах». Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000, с. 8). По мере усиления своей власти, он сначала объявляет себя вестником Мировой Женственности (РМ, 572), затем воплощением Бога-Отца (РМ, 573) и, наконец, «на место Бога-Отца будет открыто возведено имя Великого Мучителя» (РМ, 575). Таким образом, если у Соловьева Антихрист остается самозванцем и лжецом, клевещущим на Бога, то в тексте «Розы Мира» происходит своего рода саморазоблачение, точнее публичная официальная самоидентификация Антихриста. В Энрофе ему лгать больше не нужно и некому. Ложь Антихриста перестает быть формальной и переходит на новый уровень – он уже не хочет подменять собой Бога, он хочет ниспровергнуть Его и занять Его место.

Но земное бессмертие Антихриста оказывается мнимым. После того, как монада римского императора, порабощенная Планетарным демоном и используемая им для осуществления антихристова плана, будет освобождена Планетарным Логосом, Антихрист провалится сквозь все слои преисподних на лишенное времен Дно Галактики (РМ, 582). Это будет его финальной травестией, противопоставленной Вознесению Иисуса.

У Андреева (и, отчасти, Соловьева) Антихрист является анти-Христом в том смысле, что он демонически дублирует земную жизнь Иисуса. Эта линия в христианстве довольно древняя. Первым христианским автором, уверенным в том, что Антихрист будет в истории один, а его обман будет заключаться в подражании Иисусу, был Ипполит Римский (ок. 170-236 гг.). Антихристы «Краткой повести» и «Розы Мира» не объявляют свое появление Вторым Пришествием Христа и не пытаются имитировать Его Второе пришествие. Хотя такая возможность благодаря магии (по текстам Соловьева и Андреева) и технике (по тексту Андреева) и у того, и у другого Антихриста имеется (то, что Антихрист, показанный в «Розе Мира» может имитировать Второе Пришествие, отметил Б. Деревенский - цит. соч., с. 15). Технических и магических средств для этого в будущем у него должно быть вполне достаточно. Может быть, отсутствие попыток такой имитации является прямым следствием неустранимой творческой ущербности демонических сил, способных только подражать творчеству сил Света – Второго Пришествия еще не было - соответственно, силам зла просто нечего пародировать.

У Соловьева Антихрист остается обычным человеком. Его матерью является обычная земная женщина, «особа снисходительного поведения» и «слишком много разных лиц имели одинаковый повод считаться его отцами» (КП, 745). У Андреева Антихрист с самого начала своего существования в Энрофе оказывается вне человеческой природы и вне человечества. Иисус был рожден Марией и был человеком. Его Преображение, Воскресение и Вознесение могут считаться духовным достижением всего человечества и в грядущем дадут возможность преобразить человечество в богочеловечество. По слову, приписываемому (попутно заметим, ошибочно) св. Афанасию, «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Антихрист в описании Соловьева, с одной стороны, не столь ужасающ, с другой – ему удается сделать человечество подобным себе в богоотступничестве. Антихрист в «Розе Мира» – с самого рождения неестественный, даже противоестественный человек. Поэтому и его собственное демоническое анти-преображение (облачение в каррох) не может направить человечество в Энрофе по пути подобных демонических трансформаций. В результате человечество оказывается не способным к полной демонизации, «к дальнейшему развитию демонизированной науки и техники, к захвату космоса и переделыванию его на дьявольский лад» (РМ, 581).

Вместо травестии Второго Пришествия Антихрист для заселения Энрофа и завоевания миров Света порождает в Энрофе чету полулюдей-полуигв (РМ, 582). Быстро размножившись, они и будут тем дьяволо-человечеством, ради которого воплотится Антихрист. «Античеловечество хлынет на лицо земли» (РМ, 582).

Андреев отмечает, что демонические монады с демонизированными шельтами и астралами не могут воплощаться в Энрофе (РМ, 250). Вероятно, Антихрист, превращая в нашем слое свое тело в каррох, становится своего рода внутренним агентом, вскрывающим Энроф изнутри. Именно благодаря карроху Антихриста демонические монады игв с соответствующими облачениями получают возможность воплотиться в нашем слое.

Появление полуигв в Энрофе в период господства Антихриста не имеет параллели в истории земного служения Иисуса. В каком-то смысле их рождение является новаторством Планетарного демона. Дьяволо-человечество эпохи Антихриста становится в тексте «Розы Мира» демонической антитезой грядущему в Энрофе богочеловечеству, которое появится в нашем слое только после Второго Пришествия, понимаемого Андреевым как смена эонов Планетарным Логосом. Андреев отмечал в «Розе Мира» что силы зла лишены подлинного творческого импульса и способны только демонически травестировать творческие усилия Света. Мы можем предположить, что силы зла не только лишены творческого воображения, но для осуществления травестийного акта нуждаются в том, чтобы творческое действие было совершено. Возможно, осуществление светлого творческого действия в реальности является необходимым условием демонической травестии.

В таком случае, появление античеловечества в нашем слое может быть только демонической реакцией на сошествие истинного богочеловечества из затомисов. Андреев называет дьяволо-человечество зеркально-искаженным противопоставлением Бого-человечеству (РМ, 249). А снисхождение Бого-человечества в Энроф произойдет только после смены эонов.

Заметим, что в некоторых фрагментах «Розы Мира» Андреев не столь категорично утверждает неминуемость захвата Энрофа полу-игвами: «Дьяволо-человечество – по-видимому, его не удастся избежать в конце текущего периода…» (РМ, 97). Но даже если это анти-человечество появится в Энрофе, оно не сможет (согласно тексту «Розы Мира«) окончательно овладеть ни нашим слоем, ни другими слоями Света. Сначала в Энрофе падет власть Антихриста, а затем произойдет великое метаисторическое событие – смена эонов.

При описании Второго Пришествия и Соловьев, и Андреев пытаются интерпретировать образы Апокалипсиса. Единение христиан, не принявших новый мировой порядок Антихриста и оставшихся верными Богу, прямо связывается Соловьевым с явлением великого знамения: «жена, облаченная в солнце, под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд» (КП, 759). Если мы интерпретируем эти слова Соловьева, который был согласно Андрееву, пророком Вечной Женственности, в духе текста «Розы Мира» то этой «женой» является никто иная, как Звента-Свентана. При описании в «Розе Мира» смены эонов мы встречаем у Андреева отождествление «жены, облеченной в солнце» со Звентой-Свентаной, объятой Планетарным Логосом и рождающей великий Дух второго эона (РМ, 586). «В мировой истории это отобразится Розою Мира, в крайних муках подготавливающей человечество во времена перед антихристом, при нем и после него, как грядущий сосуд ко вмещению этого рождаемого Духа» (РМ, 586).

Одним из знаковых завершающих историю событий становится Армагеддон. В «Краткой повести» вооруженное восстание евреев против Антихриста ее автором оценивается как героическое проявление религиозного духа (КП, 760-761). Битва евреев против антихристовой армии язычников прямо связывается в «Краткой повести» с Армагеддоном. При этом Соловьев сам же иронизировал над таким буквализмом. Например, он так говорит о восстании евреев против Антихриста: «Этот оборот, несомненно указанный в Писании и в предании, представляется отцом Пансофием, быть может с излишнею простотою и реализмом» (КП, 760). Действительно, понимание Армагеддона как битвы восставших евреев с армией Антихриста выглядит двусмысленно. В Откровении Иоанна в Армагеддоне три нечистых бесовских духа, похожие на жаб и творящие знамения (Отк. 16, 13-14) собирают царей (Отк. 16,16) всей Вселенной для битвы, судя по контексту, не с армией Антихриста, а с Богом. Эти три духа выходят «из уст дракона и из уст зверя и из уст лжепророка» (Отк. 16, 13).

У Андреева Роза Мира будет противостоять Антихристу после его прихода к власти только ненасильственными методами. Насильственное же сопротивление ему будет инспирироваться Планетарным демоном: «…хитрость Гагтунгра сумеет даже героический протест широких масс обратить себе на пользу. Тот неудачный кандидат в антихристы, который был побежден предыдущим воплощением князя тьмы и покончил с собой в финале второй мировой войны, теперь явится самозванным вождем, увлекая на борьбу с властелином мира толпы негодующих. При этом он будет яростно обличать Розу Мира в слабости и в непротивлении, утверждая, что в борьбе с исчадием тьмы хороши все средства без исключения. Это движение, отрывающее от Розы Мира тех, кого не смог оторвать антихрист, будет само темным насквозь, вовлекая сердца в воронку неистовой злобы, жестокости и неистовой ненависти» (РМ, 573). Любопытно, что если мы произведем контаминацию этих фрагментов Соловьева и Андреева, получится, что тот, кто был в своем прошлом воплощении самым страшным гонителем еврейского народа – Гитлером, в эпоху Антихриста возглавит против него восстание евреев.

Однако у Андреева, как и у Соловьева, есть двусмысленность в понимании Армагеддона. Так, первый эон завершится в момент объединения немногих оставшихся верных Свету в некоем месте: «Будет подан знак о том, что наступает время соединения всех оставшихся в живых братьев Света в одной точке на поверхности земли. Преодолевая все препятствия, сто или двести верных соберутся воедино, и последний из верховных наставников возглавит их. В Откровении Иоанна это место названо по-еврейски «Армагеддон». Я не знаю, что значит это слово. Мне кажется, великое событие это совершится в Сибири, но почему для последней встречи изберется именно эта страна, мне неизвестно» (РМ, 586). Как уже было отмечено, в Апокалипсисе собирание воедино сил земных царей связано не с их битвой со злом, а, напротив, с их противостоянием Богу.

Оригинальной чертой текста «Розы Мира» отличающей его от любых других апокалиптических текстов, является то, что максимальное торжество зла происходит не в эпоху Антихриста, а в последующий за его падением период: «Не при антихристе, а именно через два-три десятилетия после него разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея» (РМ, 585). Это свое убеждение Андреев сопровождает пространной цитатой из Апокалипсиса о низвержении «великого дракона, древнего змия, называемого Диаволом и сатаною» на землю «в сильной ярости», зная, что немного ему остается времени!» (Отк., 12:7-12).

Соловьев и Андреев принципиально по-разному описывают завершающее историю событие – Второе Пришествие. У Соловьева эта картина прямо привязана к буквальному пониманию Апокалипсиса: «небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет» (КП, 761). Второе Пришествие у Соловьева не означает преображения нашего мира. Соловьев не случайно употребляет здесь слово «ожили» а не «воскресли».

Эти «ожившие» «восторженные толпы» (заметим, что и Андреев использует именно это слово в примечательном контексте: после прихода Антихриста к власти «…отшатнутся от исчадия тьмы бесчисленные толпы…» – согласно Андрееву, благодаря многолетнему предупреждающему труду Розы Мира (РМ, 574) и их «тысячелетнее царство» Соловьев в «Краткой повести» не называет богочеловечеством. Хотя и оно в концепции Соловьева (в его «Чтениях о богочеловечестве«) обозначено не как преображенное духовно-телесно Вторым Пришествием Христа, а как вполне земное человечество, всего лишь гармонически соединившее в себе достижения западного секулярного пути и восточной христианской религиозности (Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. М., 1994, с. 166-167). Идеалом у Соловьева становится «…человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество» который «…необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество или Вселенская церковь» (Там же, с. 167). В написанной в 1899 г. статье «Идея сверхчеловека» Соловьев утверждал, что для того, чтобы человечеству стать «формою совершенного всеединства, или божества» «не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренно и наружно» (Соловьев В.С. Идея сверхчеловека.// Соловьев В.С. Сочинения в 2 тт. М., 1988, т. 2, с. 631).

Соловьев отмечает, что повесть Пансофия «…имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (КП, 761). Соответственно, Преображение человечества связывается Соловьевым с совсем уже теряющейся в отдаленных грядущих временах «всеобщей катастрофой мироздания». Все это кажется настолько странным, что возникает даже ощущение, что описанное Соловьевым «второе пришествие» на самом деле является каким-то дьявольским фокусом, окончательно завлекающим человечество в сети зла, что на смену одному «Императору» должен придти другой, который и завершит на Земле дело дьявола.

В эсхатологии Андреева «Второе Пришествие» традиционного христианства интерпретируется как смена эонов Планетарным Логосом. Сотрясение земли в Откровении (Отк, 16, 18) имеет прямую параллель у Андреева: «И в этот час вздрогнет сверху донизу весь Шаданакар» (РМ, 586). В Энрофе изменится материальность человека. Богочеловечество затомисов станет богочеловечеством в нашем слое. Оно будет иным физически, оно не будет знать «человеческого» рождения, болезней, смерти. В Энрофе Второй эон будет «тысячелетним царством праведных». «Его цель – спасение всех без исключения, кто сорвался, кто отстал, кто пал в глубину миров возмездия, и преображение всего Шаданакара» (РМ, 588).

В текстах Андреева его мечты об эпохе Розы Мира сопровождают любопытные мифологические идиомы и образы. Как и двоящаяся лексика, они могут позволить нам заглянуть в глубину некоторых образов будущего, приоткрывшихся Андрееву, но оставшихся, вероятно, за пределами его рефлексий.

Андреев, когда говорит об эпохе Розы Мира, использует мифологический образ из книг Ветхого Завета: «Подобно тому поколению израильтян, которое, выйдя с Моисеем из Египта, должно было уступить место другим поколениям прежде, чем племя войдет в страну обетованную, так и поколению середины ХХ столетия, отравленному воздухом эпохи мировых войн, суждено сойти с арены для того, чтобы воцарился долгожданный строй…» (РМ, 529) грядущей эпохи. Можно заметить, что Роза Мира здесь выступает в двух ипостасях – коллективного пророка, ведущего человечество к блаженному строю, и самого этого строя.

Сам Андреев, принадлежащий к поколению середины ХХ века, не может войти в «обетованную землю» Розы Мира. Как и Моисей, он может только указать на нее, используя язык, адекватный его времени. Это описание Розы Мира как тотальной организации относится к прошлой эпохе, которая должна быть оставлена человечеством. Но «обетованная земля» древних евреев была всего лишь землей. Истинной Обетованной Землей евреев является затомис Еврейской метакультуры (РМ, 129-130), в который после завершения своего жизненного пути вошел пророк Моисей. И Обетованной землей для Андреева стали не земные верграды Розы Мира, а те великие слои Света, Вестником которых он был на земле.

Сопоставление же эпохи Розы Мира с «обетованной землей» нашего временно-пространственного слоя может привести к любопытным наблюдениям. Так, путь в один из главных городов «обетованной земли» - Иерихон - был разведан еврейскими лазутчиками при помощи блудницы, которая помогла им укрыться, а затем и ускользнуть от жителей города (Ис Нав 2, 1-24). Образ великой блудницы возникает как в Апокалипсисе, так и в «Розе Мира», где она выступает как соблазняющая ипостась Планетарного демона, завлекающая человечество в духовную пропасть.

Как повел себя «богоизбранный» народ в «обетованной земле»? Эпопея завоевания Палестины евреями представлена в Книге Иисуса Навина и во Второзаконии. С энтузиазмом авторы (автор) этих текстов рассказывают о жестоком завоевании новых земель и не считают излишним подчеркивать всякий раз, что население каждого захваченного города подвергалось поголовному истреблению, уничтожался даже скот. Так, например, рассказывается о взятии Иерихона: «Они разрушили все и истребили все живое в городе. Они убили мужчин и женщин, молодых и старых. Они убили скот, овец и ослов» (Ис Нав 6,21). Почти то же самое повторяется после каждого нового завоевания. Здесь для нас важна не проблема соответствия повествования Книги Иисуса Навина историческим реалиям проникновения евреев в Ханаан. Главное значение имеет то, что внимание читателя «священного» текста акцентировалось именно на безжалостности евреев по отношению к коренному иноплеменному населению, которая якобы предписывалась им Богом.

Интересно, что в традиционном христианстве Иисус Навин осмысляется как прообраз Иисуса Христа, вводящего человечество в Божий покой (Евр. 2:10, 4:8-11). Вообще же чрезвычайно любопытно, что Планетарный Логос в Своем воплощении имел то же имя, что и один из самых жестоких персонажей ТаНаХа – из которых Иисус Навин, может быть, является по духу самым антагонистичным Иисусу Евангелий.

Культ Солнца Мира должен стать, согласно Андрееву, главным культом Розы Мира. Образ Солнца (как и образ Света) у Андреева неоднозначен. Он двоится. Андреев называет Солнце зримым образом и подобием Солнца Мира, живой иконой Единого (РМ, 207). В завершении «Розы Мира» мы встречаем такое описание личностного воссоединения Бога с созданными Им существами: все мы будем «… подниматься к неизреченному Солнцу Мира, чтоб рано или поздно слиться с Ним и погрузиться в Него для сорадования и для сотворчества Ему в созидании вселенных и вселенных» (РМ, 590).

Демонический проект имитирует божественный замысел: «Насколько Гагтунгр может вообразить космическое грядущее, он рисует себя как некое солнце, вокруг которого бесчисленные монады вращаются по концентрическим кругам, одна за другой падая в него и поглощаясь, – и постепенно вся Вселенная приходит в это состояние вращения вокруг него, погружаясь, мир за мирами, в чудовищно разбухшую гипермонаду. Вообразить дальнейшее демонический разум бессилен. Меньшие из этих монад не способны нарисовать даже и такого апофеоза» (РМ, 98). В «Железной Мистерии» Третий Жругр так возглашает о своем будущем:

                                                                                     Вижу солнцем себя ликующим,
                                                                                                                                  и монады
                                                                                     Что вращаются,
                                                                                                           торжествующе
                                                                                                                                и звеня –
                                                                                     Мне покорствующие
                                                                                                                   мириады
                                                                                                                                и мириады,
                                                                                     С гимном ангелов
                                                                                                               погружающиеся
                                                                                                                                       в меня (ЖМ, 184).

Образ Солнца может быть связан и с инфернальными силами. Так, например, в зените Дигма «…блещет светило непредставимого света, отдаленно напоминающий фиолетовый» (РМ, 159). А Суфэтх – кладбище Шаданакара – озаряется тускло-лиловым солнцем Гашшарвы – Антикосмоса Планетарного демона (РМ, 176, 588). Солнцем «…как окно,/ Светится…» главное человеко-орудие Третьего Жругра (ЖМ, 49).

Мы не будем здесь касаться связи утопий Нового времени с идеей солярного культа, хотя эта тема довольно любопытна. Обратим внимание на более ранний период европейской истории.

Андреев отмечает, что монада, используемая Планетарным демоном для исполнения темной миссии Сталина, который в следующем своем воплощении должен будет стать Антихристом, была похищена из Ирольна в IV в. н.э. Она проходила «…некогда через инкарнацию еще в человечестве титанов», а в IV в. была связана «…с шельтом, едва успевшим закончить путь по Энрофу в облике одного из императоров Рима» (РМ, 250). Согласно черновикам Андреева, хранящимся в Лидском архиве, это была монада гонителя христиан Диоклетиана (284-305).

Эпоха тотального закрепощения населения при императоре Диоклетиане сопровождалась установлением государственного культа Sol Invictus (Солнца Непобедимого), в котором совместились элементы традиционной эллинско-римской религии, митраизма и единственного общеобязательного для Рима государственного культа – гения императора (т.е., культа, питавшего уицраора Форсуфа, инспирировавшего Римскую державу). При «святом равноапостольном» императоре Константине, который, по логике текста Андреева, был, как и другие властители Рима, человеко-орудием давно утратившего демиургическую санкцию Форсуфа, место Непобедимого Солнца занял Христос, превратившийся в бога Победы этого императора. Новая государственная религия успешно восприняла некоторые элементы отвергнутого римского культа. Показательно, что рождество нового имперского бога стали отмечать 25 декабря – в день зимнего солнцеворота и празднования рождения имперского Непобедимого Солнца.

Христианство после Диоклетиана продолжало оставаться влиятельнейшей религией в империи. Кратковременные гонения вызвали шок у христиан, но они не могли уничтожить церковь. Переход к огосударствлению христианства начался задолго до Константина. Еще Аврелиан запрашивал мнение римского епископа о том, кому передавать епископскую кафедру в Антиохии. А гонения были прекращены еще Галерием, который до этого был одним из самых жестких притеснителей христиан.

Можно предложить такой вариант: Диоклетиан и Константин - это два «следователя» от находившегося в состоянии упадка римского великодержавия (за которым стояла еще более мрачная иерархия, очень заинтересованная в искажении христианства) - «добрый» и «злой», которые «раскололи» христиан, согласившихся работать на систему. Результат - огосударствление христианства, т.е. фундаментальная деформация, системная ошибка для всего его дальнейшего развития.

Заметим, что Сталин в частности и большевики в целом были неравнодушны к солярной символике. Образ солнца присутствовал на гербах советских республик и в отредактированном Сталиным советском гимне. Еще задолго до прихода к власти Сталин изменил дату своего рождения, перенеся ее на день зимнего солнцеворота – 21 декабря (якобы, по совету Г. Гурджиева, считавшего, что эта дата более подходит для того, кто намерен стать правителем России). Любопытно отметить такую реакцию Сталина на высказывание Анатоля Франса о Наполеоне: «Если бы ему нужно было выбирать для себя религию, Наполеон избрал бы обожание солнца, которое все оплодотворяет и является настоящим богом земли». Советский диктатор подчеркивает эти строки синим карандашом, красным обводит слово «солнце». Красным же пишет на полях: «Хорошо!». Это свидетельство получит еще один смысловой оттенок, если мы вспомним, что, согласно Андрееву, Наполеон в своем следующем воплощении должен был стать основателем новой религии «левой руки», которая облегчила бы задачи Гитлера (РМ, 378).

Некоторые мифологические параллели уже настолько отдалены от текстов Даниила Андреева, что обращение к ним с нашей стороны в связи с проблемой власти и насилия становится уже не более, чем культурологической игрой. Но все же мы предлагаем читателю следующее весьма занятное наблюдение.
Андреев относил себя к числу тех, «…кто смертельно ранен двумя великими бедствиями: мировыми войнами и единоличной тиранией» (РМ, 7). И далее он говорит о своем понимании главных угроз человечеству: «…ничто не поколеблет меня в убеждении, что самые устрашающие опасности, которые грозят человечеству и сейчас и будут грозить еще не одно столетие, – это великая самоубийственная война и абсолютная всемирная тирания» (РМ, 7). Размышляя над необходимостью учреждения «этической инстанции», Андреев пишет: «На горьком опыте человечество убеждается уже и теперь, что ни те социально-экономические движения, шефство над которым берет голый рассудок, ни достижения науки сами по себе не в состоянии провести человечество между Харибдой и Сциллой – тираниями и мировыми войнами» (РМ, 11). В стихотворении Андреева «Александрийский век» встречаются те же образы и идеи:

Меж грузной Харибдой – тиранствованием –
И Сциллой – последней войной –
Прошло человечество, странствованием
Излучистым к вере иной…

Скилла (Сцилла) и Харибда – это два чудовища в гомеровской «Одиссее», подстерегающие мореплавателей. Скиллу можно было бы соотнести, скорее не с войной, а с тиранией. Скилла – дочь Кратэйи, имя которой переводится как «Сила», «Власть». Прохождение любого корабля рядом со Скиллой делает неизбежной гибель как минимум шести мореходов. Собачий лай Скиллы мог бы быть эксплицирован как атрибут блюстителей кармы – Андреев отмечал, что в их мордах есть нечто от морд сторожевых собак (РМ, 167). И действительно, во многих мифологиях именно собака (или другой представитель псовых) предстает как страж подземного мира (ближайшие примеры – это египетский Анубис или эллинский Кербер). В греческом языке имя Скиллы созвучно (менее вероятна этимологическая связь) со словом, которое обозначает нечто, способное обезоружить. Тирания – это как раз то, что делает человека беззащитным, беспомощным, безоружным перед властью и насилием. Особенно интересно то, что у Гомера «…не смертное зло, а бессмертное Скилла».

Если Скиллу мы связываем с образом тирании, то Харибду («пропасть») можно соотнести с образом мировой войны, способной уничтожить человечество физически.

Благодаря решительности и мудрости Одиссея, его корабль сумел миновать Скиллу и Харибду и избежать гибели, потеряв только шесть человек. По Андрееву, именно Роза Мира сможет стать гарантом недопущения мировых войн и тираний. Одиссей исполняет по отношению к своим спутникам те же охранительные и направляющие функции, что и Роза Мира для всего человечества, проводящая его мимо войн и тираний к «вере иной».

Затем Одиссей и его спутники попадают на прекрасный остров Тринакию, принадлежащий богу Солнца Гелиосу. Напомню также, что в религиозной системе Розы Мира центральное место занимает культ Солнца Мира. На Тринакии дочери Гелиоса – нимфы Фаэтуса и Лампэтиэ («Сияющая» и «Лучезарная») пасут его стада. Вспомним, что Андреев называет затомис грядущей Планетарной метакультуры Аримойю «блистающей» (РМ, 588), а приблизительный смысл Звенты-Свентаны – «Светлейшая из светлых и Святейшая из святых» (РМ, 264).

В свое время Одиссею было предсказано волшебницей Киркой и слепым прорицателем Тиресием (тень которого была вызвана из Аида), что на острове Гелиоса ни в коем случае ни он, ни его спутники не должны поднимать руки на стада этого бога. И Одиссей хотел даже миновать этот остров, чтобы исключить саму возможность непростительного кощунства со стороны своих товарищей. Но голодные и утомленные спутники Одиссея, «рупором» которых стал Эврилох, уговорили его сойти на берег. Однако Одиссей взял с них клятву, что они не причинят стадам Гелиоса вреда. Одиссей выступает в данном случае как персонификация коллективной совести своей экспедиции, «носителем совестного акта» , ее «этической инстанцией». Когда же в один из дней он уснул, они – подстрекаемые тем же Эврилохом – все же убили священных животных и насытились их мясом. Тем самым, они одновременно совершили кощунство и клятвопреступление.

Само пребывание в сакральной среде тех, кто к этому внутренне не готов, провоцирует кощунство. Следствием становится гибель совершивших его. У Андреева человечество, несущее в себе эйцехоре, обречено на духовный срыв даже в эпоху Розы Мира. Но и Роза Мира (как и Одиссей) обречена на духовный сон – она оказывается неспособной ни различить в своей среде Антихриста, ни предотвратить его приход ко всемирной тотальной власти из ее собственной среды.

Имя «Эврилох» состоит из двух частей – «широкий» и «отряд» (или «засада»). Андреев вслед за Вл. Соловьевым, считал, что книга, в которой будет изложена «программа» Антихриста, будет называться «Открытый путь» (РМ, 570). Этот «открытый», широкий путь и приводит человечество в тотальную, всеохватную западню, устроенную Планетарным демоном.

Убийство быков Гелиоса можно интерпретировать не только как предпочтение человечеством низких благ соблюдению порядка, установленного богами, но и как попытку профанов изменить ход времени (или получить власть над ним) – ведь «стада Гелиоса» имеют явную темпоральную символику. Всего на острове по семь стад быков и баранов, в каждом из которых по 50 животных – это пятьдесят семидневных недель, составляющих эллинский лунный год; быки – это дни, бараны – ночи.

Кощунство, клятвопреступление и попытка насилия над временем нарушают космический порядок, что влечет за собой соответствующие последствия. Зевс по требованию возмущенного Гелиоса насылает на корабль Одиссея бурю. Все его спутники гибнут. Сам же Одиссей был отнесен обратно к Харибде и Скилле, но все же спасся. После этого Одиссей попадает на остров богини Каллипсо («Скрывающей»). В «Розе Мира» после прихода к власти Антихриста, «единая всечеловеческая Церковь уйдет в катакомбы» (РМ, 573). Антихрист установит режим чудовищной тирании, а после его гибели Энроф будет ареной последней мировой войны (РМ, 584-585).