В свою очередь, сторонники выявления неких общностей и закономерностей в историко-культурном процессе распадаются, говоря условно и упрощая картину, на два фронта, которые находятся между собой в состоянии войны. Речь идет о “формационной” и “цивилизационной” концепциях исторического процесса. Противостояние этих концепций тесно связано с другой поляризацией - с представлениями об истории и процессе мировых трансформаций как о линейном или о циклическом процессе.

Обратимся к предыстории этих оппозиций.

Картина времени традиционных обществ, как правило - это циклическая картина. Народы и царства возникают и падают. Часто возникновение народов и государств связывается с распадом первоначального единства человечества. Это пра-человечество видится в этом ракурсе объединенным некоей материнской пра-культурой и пра-государством и говорившим на едином языке, сохраняющемся, по верованиям конкретного носителя этого мифа, только у его соплеменников, в минимальной степени - в сравнении с варварским окружением - подвергшихся деградации. Деградация же эта является аспектом мирового процесса деградации, идущего от золотого века к железному. В конце железного века окончательно испортившийся мир подвергается радикальной трансформации, в ходе которой возникает новый мир, наследующий прежнему - и повторяется тот же цикл. 

Возможно, циклическая модель времени появляется на заре существования человека - и является его первой рефлексией относительно времени. Существование мира в целом и отдельных объектов этого мира мыслится по аналогии с существованием отдельных существ - в частности, самого человека. Быстрый рост - а затем медленное старение и разрушение. С другой стороны, на мысль о цикличности наводит наблюдение астрономических явлений, чередования времен суток и года.

Описанное Ясперсом “осевое время” характеризуется тем, что ряд индивидуумов становятся способны осознать себя именно как индивидуумы, чья картина мира может не совпадать с картиной общеплеменной. Такой индивидуум мыслится способным выйти за пределы мирового круговорота. Нарушается универсальная циклическая модель. Но вначале это движение одиночек-мистиков мыслится как поворот вспять. Вставший на духовный путь как бы разворачивается и начинает движение в обратную сторону, в сторону источника, в сторону золотого века, восстанавливает в себе свою испорченную изначальную природу - или проявляет ее, освобождая от загрязнивших ее наслоений. 

Остается вопрос, который, видимо, мог разрешаться различным образом. Какова дальнейшая судьба тех, кому удался проект возвращения? Что с ними происходит в момент радикальной мировой трансформациии, конца старого мирового цикла и начала нового? Войдут ли они снова в процесс мировой деградации, или же они освободились от него окончательно? В буддистской традиции чаще всего дается второй вариант ответа - поскольку освободившийся либо исчезает как индивидуальное существо, либо, следуя данной им “клятве бодхисаттвы”, остается в проявленных мирах, помогая на пути реализации существам, запутавшимся в сансаре. В ранних же даосских текстах мы можем найти намеки на то, что реальность представляет собой некий плавильный котел, в котором мудрец может в следующем воплощении оказаться крылом бабочки или лапкой лягушки. 

"... Ему [фаму - прим.ред.] не приходит в  голову, что через несколько дней надейка снова свалится с пальмы". Дурная бесконечность беспросветного мирового круговорота, осознанного в религиях индийского корня как “сансара”, которую “следующий по пути” преодолевает и рассеивает, постепенно начинает пропитываться иной моделью, овладевающей умами людей. Мы разумеем тут модель перспективного развития. Логика этой  трансформации такова. Если одно живое существо может противопоставить себя деградации внутри мирового цикла, если для него реально стать от этой цикличности полностью независимым, если, наконец, это освобожденное/освободившееся существо может сохранять с непросветленной реальностью связь, помогая другим существам на пути их освобождения - то встает вопрос о вечности сансары в будущем. Если клятва бодхисаттвы подразумевает освобождение всех живых существ - то можно предположить, что когда-то “сансара опустеет” окончательно, и мировые циклы в прежнем их виде прекратятся. И этот вывод был сделан, хотя и не стал общепринятой доктриной в традиционных индуизме и буддизме. Развитие этих потенций в рамках данных традиций произойдет лишь в необуддизме и неоиндуизме, а также в различных доктринах New Age. Этому развитию поспособствовали встречи традиций индийского корня сначала с исламом, затем с христианством, и, наконец, с прогрессистско-эволюционистскими концепциями европейского Модерна.

Обратимся теперь к Европе и Ближнему Востоку, к эллино-авраамическому культурному комплексу. 

Видимо, первоначальные воззрения на цикличность совпадали с индийскими. Культурно-цивилизационная локальность как миф также распространена по всей планете. Понятие “человечество” долгое время не существует как таковое. Существа делятся на “своих” и “чужих”, причем “свои” выстраиваются в социальные иерархии, делающие их онтологически разными существами с различной природой (наследием той модели являются словосочетания типа “голубая кровь”, “белая кость”). Единая судьба человечество ждет лишь в конце мира - а до того мир заселен различными племенами, поклоняющимися своим реально существующим богам (причем противостояние племен мыслится часто как противостояние их богов). 

Но на Ближнем Востоке возникает еврейская традиция, которая ко времени “второго вавилонского пленения” принимает как общенародную концепцию новую - линейную - модель времени. 

Ясперс делает предположение, что еврейские пророки манифестируют в еврейской культуре осевое время. С одной стороны, с ним можно согласиться. Но с другой - пророки не утверждают среди носителей этой культуры индивидуалистическое мировоззрение нового типа. Еврейский народ остается носителем коллективной ответственности и имеет общую судьбу. Индивид не может в одиночку встать на путь, обратный общемировому процессу. Зато трансформируется само представление об этом процессе. Сам же “народ” начинает мыслиться функционирующим по иным, трансприродным, особым, данным непосредственно божеством законам. Само же божество предстает универсальным и единственным как в данной традиции, так и в мировом масштабе. Отличие от иных традиций - к примеру, эллинской или индийской - в том, что это божество, реальность которого осознавалась тамошними рафинированными философами и мистиками, исповедуется всем народом. Как результат - это представление о народе-субъекте с единой нетривиальной задачей, отличающей его от всех прочих народов, взламывает представление о циклическом ходе мировых трансформаций, остающихся наследием “языческого” мира. Новый народ более не имеет к этим циклам отношения - а сами циклы оказываются чем-то вторичным и низшим по отношению к подлинной реальности, реальности взаимоотношений божества с избранным им народом. Эта коллективная ответственность народа может мыслиться, с одной стороны, как некоторая ущербность развития идей осевого времени. которая парадоксальным образом дает шанс для более радикального взлома до-осевой базовой модели. С другой стороны, она может быть рассмотрена как радикальный вариант махаянистской концепции бодхисаттв, не уходящих в одиночестве из сансары.

Эти отношения между народом и божеством и задают линейную модель времени. В свете отношений с личным божеством любое событие оказывается не повторяющимся, а уникальным. Утро сменяет вечер, а вечер приходит вслед за утром - но мир творится один раз, и один раз в будущем придет мессия и приведет мир в конечное правильное состояние, после которого новая деградация уже не мыслится. 

Таким образом, получается замкнутая с обеих сторон система, но система линейная. Заимствованная христианством, она была дополнена античным философским инструментарием и затем адаптирована европейским модерном, дав описанную нами выше эволюционно-прогрессистскую картину, в которой трансформации подлежит весь материальный мир - хотя финальная судьба индивидуальности становится либо неясной, либо трагически-абсурдной. Компенсацией этой абсурдности индивидуального существования является вера в позитивное поступательное развитие человечества в целом как субъекта - так своеобразно трансформируется еврейская концепция избранного народа-субъекта. Дополняется эта вера надеждой на то, что в будущем человечество откроет возможности достижения индивидуального бессмертия. Пределом этого взгляда, своего рода ультрамодернизмом явилась концепция Николая Федорова, выраженная им в работе “Философия общего дела”, в которой в качестве цели развития человечества утверждается воскрешение всех прежде живших людей посредством научного мероприятия. 

Но примерно в одно время с рождением концепций Федорова происходит концептуализация встречи иудео-христианско-модернистской традиции с восточными доктринами - прежде всего, доткринами индийскими. Если Шопенгауэр полагал свою философию новым шагом в сравнении с используемыми им индо-буддистскими построениями, которые могут быть правильно поняты только сквозь его построения (но никак не наоборот), то теософы утверждают примат индийской модели, переосмысливая в ее свете европейский опыт. В европейской интеллектуальной истории они выделяют своего рода альтернативную модернистскую линию. В свете этого взгляда происходит попытка интеграции всех эпох европейской мысли - от пифагорейцев через магов и алхимиков к маргинальным метафизическим и научным опытам Модерна (Лейбниц, розенкрейцеры, Беме, оккультисты и спиритисты) - и индо-буддистской традиции. Далее в западном мире появляются доктрины телеологического (религиозного, теистического) эволюционизма. 

Этот дискурс телеологического эволюционизма - теософы и антропософы, Тейяр де Шарден, русские философы, реанимирующие доктрину апокатастазиса, New Age вплоть до Кена Уилбера - окончательно формирует “линейный” дискурс касательно времени, уводя его в бесконечность не только в общецивилизационном, но и в индивидуальном аспекте, обосновывая не только эволюцию человечества, но и эволюцию каждого отдельного человека и в принципе живого существа. Синтез New Age адаптирует и циклические модели, включая их в линейную перспективу - отсюда появляется модель развития по восходящей спирали. 

Однако параллельно с этим метафизическим синтезом существуют и иные конструкции, остающиеся до сих пор мейнстримными, хотя и не имеющими, в отличие от описанной выше модели, стратегических возможностей развития. Не имеющими - поскольку ни та, ни другая из этих мейнстримных моделей не имеют целью дальнейшего синтеза. Они не мыслят плодом синтеза даже и самих себя - может быть, признавая свое генетическое родство с некоторыми концепциями иных эпох, но, в сущности, полагая себя принципиальным новаторством. Это новаторство означивает в одном случае новый этап развития человечества, разрывающий связь с детством человечества, являющийся переходом человечества в мир планетарной рационалистическо-прагматической технократии - а во втором случае венчающий закат надежд на какое бы то ни было развитие в принципе. 

Эти две мейнстримные модели суть упомянутые выше идея “магистрального развития человечества” и замкнутая “циклическо-цивилизационная” модель.

“Магистральную” модель рождает очарование прорывом, совершенным европейским человечеством, вошедшим в Модерн. В этом очаровании мыслители Модерна осознают себя и свою общность единственными, развивающимися по-настоящему - остальные же культуры и сообщества мыслятся как “внеисторические народы”, прозябающие в традиционном болоте. Эти народы обречены либо влиться в общее развитие, присоединившись к Европе и утратив своеобразие, либо исчезнуть, как исчезли древние египтяне или народы Мезоамерики, сохранив обломки своих генетических и культурных кодов, но потеряв культурную целостность. 

Эта модель не признает, с одной стороны, никаких сверхъиндивидуальных целостностей, мысля социальные группы не более как собрание индивидуумов. С другой стороны, сами индивидуумы не имеют онтологического статуса, являясь для дарвиниста только носителями своих генов, совокупностью клеток, молекул, атомов и субатомных частиц. Эволюция человечества мыслится всего лишь как переход его к некоей более или менее оптимальной форме социального существования - коммунистической или глобально-рыночной. И в том и в другом случае онтологической трансформации человека уже не видится - хотя в наши дни развивается так называемый трансгуманизм, возлагающий надежды не на внутреннюю, но на внешнюю трансформацию человеческого существа, которое может продолжить свое развитие как кибергоминид или даже как существо в компьютерно-виртуальной реальности. Идея синтеза, который бы включил инокультурные картины мира и картины мира предшествующих эпох, этой моделью не допускается. Эту модель в том или ином виде предлагает длинный ряд мыслителей - от Френсиса Бэкона, через Гегеля, Маркса, Конта, до Фукуямы периода “Конца истории”.

Следует, однако, понимать, что мы в данном случае ведем речь не о самом концепте поступательного развития человечества, а лишь об одном его фланге - с нашей точки зрения, наименее перспективном в плане того самого развития - в онтологическом, эпистемологическом и этическом плане. Суть же этой идеи поступательного развития в новом чаемом нами синтезе никак не может быть отброшена и должна оставаться его основой - однако не в уплощенном варианте, описанном чуть выше, а в гораздо более сложном и интегрированном.

Полярной альтернативой предстают локально-цивилизационные концепции, появившиеся во второй половине XIX века. Их примером служат модели Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и некоторые другие. 

Основной тезис “цивилизационной теории” таков. Существуют некие культурные целостности в количестве две или более. Эти целостности дают своим представителям более или менее различные идеалы, ценности, цели, культурные коды, архетипы - или, как выразился Шпенглер, гештальты. Целостности эти в некоторой степени подобны живым организмам - а, возможно, являются манифестацией жизнедеятельности сознательных существ, обитающих на иных планах, в иных слоях реальности. Культурно-цивилизационное образование проживает ту или иную жизнь, проходит через различные этапы своего развития, реализует те или иные задачи, отвечает на те или иные вызовы - имеет некую свою собственную эволюцию, следует неким закономерностям, которые могут быть как общими для различных культур, так и уникальными.

Как и в случае с “магистральной” теорией, сама эта идея вполне заслуживает рассмотрения и анализа - и может включаться в новые перспективные синтезы. Однако в своем сниженном варианте приверженцы локально-цивилизационного взгляда склонны отрицать единство человечества в принципе. Представители разных культурных областей обречены на фатальное взаимонепонимание. В крайних случаях может отрицаться само единство человеческого рода и общие человеческие цели и ценности. В XX веке такого рода теории пытались сделать политической практикой русские евразийцы, затем германские нацисты и их идейные наследники. Достаточно популярны подобные модели в сегодняшней России - в некоторой степени они являются частью неофициальной государственной идеологии.

Под некоторым углом зрения локально-цивилизационные концепции последних полутора веков оказываются не так уж сильно отличными от концепций “магистрально-формационных”. Характерный момент противостояния магистральной и локально-цивилизационной концепций: первые принимаются в качестве идеологического прикрытия лидерами планетарного политического и экономического соревнования, а вторые декларируются проигрывающими. Наиболее известные радикальные варианты таких теорий “для проигрывающих” появляются в обделенной колониями Германии и в России. Сторонниками так называемого “мультикультурализма” и “многополярного мира” выступают самые различные силы на земном шаре - и, как правило, настроены их представители антизападно. Показательны размышления одного из отцов евразийства Николая Трубецкого, который, утверждая мультикультурность, фактически не оставляет права на существование западному (“романо-германскому”) миру. Справедливости ради заметим, что позднее Н. Трубецкой отказался от резко антизападной позиции.

Но локально-цивилизационная риторика, в том случае, если она носит оборонительный или “догоняющий” характер, легко может смениться “магистральной” - или, во всяком случае, некоей единственно верной и предписанной всем доктриной. Подобным образом дело обстоит в России или в исламском мире, поскольку и христианство, и ислам в основе своей остаются прозелитическими универсалистскими религиями. К примеру, есть серьезные сомнения, что в случае своих успехов в глобальном масштабе сторонники соблюдения шариатских норм будут лояльно относиться к проявлениям принципиально иных культурных установок. А если прозелитизм и универсализм исключены, как дело обстояло с германским нацизмом - то все равно оказывается, что ойкумена оказывается окрашенной в одну краску. Планету заселяет “раса господ” или ее концептуальный аналог, остальное же население планеты либо превращается в рабов, либо уничтожается.

Однако легко заметить - и эту реалию заметил уже упомянутый выше Николай Трубецкой - что сторонники “магистрального пути” могут иметь тенденцию выдавать свою собственную культурно-цивилизационную матрицу за универсальный идеал, долженствующий стать путем для всего человечества. Агент глобального варианта мироустройства может быть вполне шовинистом, выдавая за подлинный универсализм нормы своей цивилизации с некритическим отношением к вопросу, является ли эта цивилизация и в самом деле наиболее близкой к тому, что можно было бы назвать абсолютным благом или абсолютным совершенством. И тогда появляются “цивилизаторы”, “белые сахибы”, влачащие свое “бремя белого человека”, скрывающие за своей универсалистско-магистральной риторикой вполне локально-цивилизационное "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда”. Этим “цивилизаторам” не представлялось зазорным цивилизовать отстающих до уровня, видимо, полного и абсолютного совершенства, уготованного этим отстающим - полного и окончательного уничтожения, как это произошло, например, с тасманийцами. Можно согласиться, что место в таблице мирового политико-экономического чемпионата, в котором ценится в первую очередь сила, является крайне ненадежным, непостоянным основанием для занятий философией и в принципе познания реальности. Высокая этика тут уступает место прагматике и реалполитик, историософские концепции же оказываются всего лишь маскировкой, мимикрией, и маскировка эта обречена меняться в зависимости от текущей боевой диспозиции. 

Но история демонстрирует нам любопытную и крайне важную закономерность. Чтобы максимизировать свою силу и эффективность, корыстные и эгоистичные игроки на мировой шахматной доске вынуждены допускать в подконтрольных им зонах определенную степень свободы - поскольку уровень свободы прямо связан с уровнем и качеством творческой активности. Возрастание же уровня свободы приводит в результате к непредсказуемым для власти последствиям. Именно по такому пути пошли власти Запада - и западный мир радикально трансформировался и продолжает трансформироваться в ходе социальных и культурных реформ и революций. В результате именно на Западе появляется новый тип освободительного движения, которое идет на многосторонний культурный контакт с “побежденными” и пытается сформировать новую парадигму мышления, не замешанную на “оппрессивности” - стремится выйти из плена дискурса подавления. Мы имеем в виду явление, которое обозначило себя в изысканиях антропологов, этнографов и лингвистов - и обозначаемое лейблами “структурализм”, “постструктурализм” и, наконец, “постмодернизм”.

Характерной чертой этого интеллектуального движения, казалось бы, имеющего ряд общих черт с движениями “локально-цивилизационными”, является его куда более привлекательное этическое позиционирование. Доброжелательное внимание к “проигравшим” тут проявляют не сами проигравшие, но представители “победителей”, носители западной культуры, осознавшие пагубность планетарного соревнования.

Отрицание “магистрали”, однако, у “постмодернистов” (для краткости будем называть их так), сочетается с отказом рассматривать какие бы то ни было метафизические исторические целостности. В этом постмодернисты следуют позитивистской традиции. Однако простое позитивистское отрицание метафизики постмодернистов и их предтеч не устроило. Постмодернисты увидели метафизику там, где ее не видели позитивисты. Любой нарратив, любая системная картина искажает реальность, будучи навязываема воспринимающему. Задачей историка-постмодерниста становится разоблачение нарративов со структурирующей их метафизикой, их деконструкция, прослеживание взаимосвязей между дискурсом и властью. Это направление мысли отрицает телеологию, скрытым образом присутствующую в модернистском магистрально-формационном дискурсе. 

Таким образом, будучи проведенным последовательно, это направление мысли является радикально демифологизаторским. Под ударами постмодернистской критики пали многие обветшавшие, но, казалось, неколебимые идолы ментальных пространств. Именно в контексте постмодернистской мысли стало возможно говорить о тотальности мифосистем (о мифе, к примеру, новоевропейской науки) - или рассматривать как миф не только миф о золотом веке, но и миф о прогрессе человечества. Сходным образом отрицаются мифы, связанные с теми или иными устойчивыми целостностями. Расследуется становление таких понятий, как “этнос”, “нация”, “народ”, “государство”, “история”. Появляется понятие “языкового континуума”, предварявшего централизацию языка и культуры в период, к примеру, возникновения национальных государств с их централизацией и унификацией языковых и культурных особенностей провинции. В представлении постмодернистов, отрицающих иерархизм как таковой, культура маленького затерянного в долине Амазонки племени рассмотривается как нечто равноценное, равнозначимое культуре огромного исторического народа. Таким образом, реальность оказывается состоящей из неопределенно большого числа целостностей, которые находятся в постоянной трансформации, а потому не могут быть адекватным образом вычленены из историческо-культурного потока.