ЧИТАТЬ С ПЕРВОЙ ЧАСТИ

Идея точного и однозначного божественного всеведения (включающего предвидение будущего) наталкивается на логические противоречия в выстраиваемых двух онтологических иерархиях. Одну из них можно условно обосновать ссылками на концепцию Александра Афродизского, поддержанную Боэцием и принятую Лосским (хотя ни Боэций, ни Лосский не говорят прямо об онтологическом первенстве воли тварей перед всеведением Творца, а Александр Афродизский не рассматривал ситуацию, в которой субъектом предвидения выступает всесовершенное и всеведующее сверх-существо). Другую - ссылками на концепцию Августина. 

Итак, в "первой иерархии" для сохранения персональной свободы сотворенных Богом существ необходимо постулировать онтологическое первенство их воли перед всеведением Бога. 

Во "второй иерархии" постижение образа будущего в божественном всеведущем сознании предваряет само это будущее. Это предварение не может иметь темпорального характера - так как в вечности нет времени. Значит, это "пред-" в божественном "пред-видении" предполагает онтологическое значение.  

Образ "будущего" в божественном сознании первенствует перед этим самым "будущим". Постижение этого образа есть сверхвременной волевой акт сверхвременного абсолютного существа - Бога. Но этот образ складывается из постижения Богом отдельных становящихся во времени персональных воль и их совокупности. Это означает, что во "второй онтологии" в божественном сознании образ волевых актов существ безусловно предшествует самим этим актам. Чем же и через что достигается онтологическое первенство образа волевого акта твари перед самим этим актом? Естественно, что такой образ не может иметь это первенство "сам по себе". Он его обретает только благодаря тому, что присутствует в вечности божественного всеведения. 

Через присутствие в божественном всеведущем сознании образа волевого акта твари (в будущем для нее времени) как пассивного посредника определяется абсолютное онтологическое первенство волевого акта Бога (неучастняемого на познавательный и креативный аспекты) перед еще не осуществленным во времени волевым актом твари. 

Можно ли здесь спасти свободу через утверждение того, что всеведение Богом образа, еще не существующего во времени события, не есть всеведение во всей полноте? 

Заметим, что Лосский был создателем концепции идеал-реализма. А согласно ей объектом познания становится не просто образ, а сам его носитель в подлиннике. Естественно, что абсолютный субъект познает через образ существа само это существо во всей полноте. 

Но даже если мы попытаемся произвести отчуждение образа от сущности (представив ее как непостижимую "вещь в себе"), мы только чуть отсрочим нашу капитуляцию. Ведь Бог как всеведущий субъект не может не знать эту самую "вещь в себе". Мы здесь приходим к новому противоречию. Либо Бог во всей полноте своего всеведения (включающего непосредственное переживание) постигает событие до его свершения в вечности ("до" имеет здесь не темпоральное, а онтологическое значение) и в таком случае событие во времени ("будущем") не обладает самостоятельной онтологической ценностью. Либо Бог лишь образно воспринимает "картинку" будущего - без переживания. Но тогда это знание трудно назвать всеведением. 

Две представленные выше онтологические иерархии не могут быть согласованы или существовать параллельно. Онтологически должно первенствовать что-то одно - либо воля тварных существ перед божественным всеведением, либо перед волевыми актами тварных существ должно первенствовать божественное всеведение (через содержание в вечности их образа как условного посредника). 

Если мы принимаем иерархическую схему "первой онтологии", то из этого неизбежно следует девальвация идеи божественного всеведения. Оно утрачивает не только онтологическое первенство. Оно еще и теряет первенство темпоральное (если о таком вообще допустимо говорить в контексте "божественной вечности"). Ведь если воля тварного существа первенствует перед божественным всеведением онтологически, она должна быть с ним соотносима, "синхронна" (по крайней мере) в темпоральном плане. А в таком случае само употребление термина "предвидение" теряет всякий смысл. 

Если же мы принимаем схему "второй онтологии", то нужно исключить возможность онтологического первенства свободы и творчества существ перед всеведением Бога. А затем и отнести к какой-то далекой периферии божественной жизни Свободу и Творчество как неотъемлемые ее качествования, оставив на первом и центральном (а фактически - единственном) месте божественные Всемогущество и Всеведение. А в мире становящихся существ низвести свободу и творчество до уровня игрушек, ничего не значащих для божественного бытия. Утверждать же, что свобода и творчество будут сохранять свою ценность в экзистенциальной сфере (а не в онтологии) - занятие крайне рискованное. Потому что здесь экзистенциальные ценности, противопоставляясь онтологическим именно в таком контексте, утрачивают свою состоятельность.

Отказ от самого термина "всеведение" в отношении Бога или сопровождение его принципиальными оговорками (фактически меняющими значение этого термина) все же не снимают вопроса о том, знает ли Бог наше будущее (напомним, что под этим понимается именно точное знание Им того, какая из бесчисленных возможностей будет реализована каждой из тварей в каждый момент времени). Отказавшись от идеи божественного знания будущего как полноты его переживания, мы можем представить себе состояние, при котором Бог видит наше будущее только как завершенную, четко оформленную картину, как отчужденный образ. 

Но здесь возникает вопрос о том, что или кто явлется первоосновой этого образа, его сущностным ноуменом, его "вещью в себе". Где и как существует эта первооснова, если "будущего" как завершенной и полностью сформировавшейся сущности еще не существует в настоящем времени? 

Признание того, что Бог ведает все возможности будущего - во всей их полноте и многовариантности - дает нам основание считать, что этот образ укоренен в самом существе Бога. Заметим, что эта укорененность и обеспечивает возможность осуществления любого выбора какого-либо существа (благодаря поддержанию их свободы в сознании-бытии Бога), с другой - не делает Бога виновным в выборах зла (из-за отчужденности образа будущего от его актуализации во временно-пространственной реальности). 

Но точное ведение того, какая именно возможность будет избрана сотворенными существами, уже не может находиться в полноте божественного сознания. Ноумены этих двух образов - совершенно разные. Знание Богом всех возможностей будущего укоренено, как уже отмечалось, в самом Боге, и, соответственно, сознание Бога в данном случае выступает в качестве ноумена для их образа. Ноуменом образа актуализированной возможности является не божественное сознание, а воля действующего в мироздании сотворенного Богом свободного существа.

Воля существа может быть познана Богом во всей полноте только в личном общении с ним, а это общение может происходить только в настоящем - настоящем для этого самого существа, то есть настоящем во времени. Но даже если опять вернуться к идее отчуждения образа от его сущности, Бог не может познать образ того, что актуально не существует. А еще не осуществленная во времени возможность как раз и представляет собой - по определению - не существующий ноумен. Соответственно и актуального образа, который может быть объектом божественного (все)знания, этот ноумен просто не имеет.

С проблемой знания Богом будущего связана проблема завершенного миротворения. В христианской метафизике можно встретить концепции, в которых единовременный акт творения мира сочетался с идеей creatio continua. Некоторые из них весьма радикальны. Так, например, у Мейстера Экхарта Бог творит мир в настоящий момент так же, как в начале времен. Но даже если не обращаться к парадоксальному наследию мистиков... В традиционном официальном христианстве, отрицавшем идею предсуществования душ, эти души возникают фактически в момент зачатия. Тем самым если "мир" уже создан Богом единожды, души продолжают появляться вновь и вновь "из ничего". 

И все же эти порядки "миротворения" онтологически четко различаются. "Мир" обладает для такой метафизики онтологическим первенством по отношению к "душам". Единожды созданный и предопределенный Богом к некоему эсхатологическому завершению, этот "мир" находится в Его полном ведении. Воля же "тварей" прозрачна для Бога и не имеет для Него никакой ценности. Такую волю действительно нетрудно "всеведать" вечному Богу от начала и до конца времен. Поэтому даже возникновение все новых и новых "душ" не привносит в "мир" принципиальной новизны, неопределенности и непредсказуемости. 

Любопытно, что Лосский в своей концепции сверх-временных и сверх-пространственных "субстанциональных деятелей" не принимал идеи неопределенности для Бога их воли. Возможно, отчасти это было связано со статичностью и одноплановостью их возникновения. В каком-то смысле Лосский даже делал шаг назад по сравнению с традиционным христианством. Если в этом христианстве, как уже было сказано, новые души появлялись во времени, у Лосского все субстанциональные деятели были "уже" созданы и "уже" начали свое становление. О творении Богом новых субстанициональных деятелей Лосский ничего не говорит. Для него их сверх-временность отождествляется с их совокупным возникновением вне времени. Но при этом все же все они начинают свое становление синхронно во времени с самого начала мироздания.

Так знает Бог наше будущее или нет? Всё сказанное выше совсем не означает отрицания этого знания. Но знание это - вероятностное, а не одномерное. И чем больше в действии личности свободы и творчества, чем острее совершаемый ею выбор, тем менее определенно (и никак не определяюще) знание Бога о ее будущем.