«И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем».

Апокалипсис, 10,10.

«Напрасно, однако, стали бы мы искать в этом оригинальном произведении следов широкой филологической эрудиции, попыток объективно и научно исследовать текстологический материал канонических книг, наконец – хотя бы философски аргументированной теологической концепции. Это поток пламенных образов, вызывающий в памяти образцы апокалиптической литературы и поражающий вместе с тем некоторым новым качеством: чередованием взлетов ума с явно галлюцинаторными феноменами, глубоко-поэтических интуиций с какою-то религиозно-философской инфантильностью, проповеднического жара – с ребячески-примитивными тезисами, интересных иногда мистических построений – с грубым научным невежеством. Сильная сторона книги заключалась в ее языке, местами поднимавшемся до уровня классических образцов пророческой литературы, а также в беспредельной, буквально гипнотизирующей читателя вере в себя и свою идею».

Д.Л. Андреев

«Всякая власть от Бога», это значит, что человеческая, только человеческая власть – не власть, а насилие, не от Бога, а от дьявола».

Д.С. Мережковский.

«Все опыты создания новой жизни – в историческом христианстве, в социальных революциях, в сектах и т.д. – кончаются объективацией, приспособлением к обыденности, в новых формах восстает старое: старое неравенство, властолюбие, роскошь, расколы и пр. Жизнь в нашем эоне есть только испытание и путь, но испытание имеет смысл, и путь ведет к завершающему концу».

Н.А. Бердяев

Даниил Андреев… Поэт, мистик, мыслитель; духовидец иных миров, опыт которого по широте не имеет аналогов в дошедших до нас памятниках человеческого духа; метаисторик и провидец грядущего. И в главном произведении Д. Андреева, «Розе Мира», может быть выделено - условно - три связанных друг с другом части: духовидческая (в основном книги II-VI), метаисторическая (в основном книги VII-XI), провидческая (в основном первая глава I книги и книга XII). Провидческая часть «Розы Мира» смыкается с социально-политической концепцией – проектом идеального мироустройства, которое и носит название Розы Мира.

Имеет ли значение для нашего и для будущего времени религиозный, социальный и политический проект Андреева, созданный в середине ХХ века, и если да, то какое? Может быть, его концепция могла быть осуществлена только при определенном развитии событий в 60-е гг. ХХ века (возможно, после мировой ядерной войны), и теперь она в принципе лишена актуальности? Или может быть она – удел далекого будущего, скрытого от нас за горизонтом времени и недоступного еще нашему сознанию (так, по мнению С. Джимбинова до центрального понятия – Розы Мира – мы пока «просто не доросли»ⁱ? Может быть, проект Розы Мира – по сути, только фантастическое произведение, феномен русской утопической мысли середины ХХ века? Или Роза Мира может быть осуществлена в грядущем, но это будет нечто прямо противоположное тому, на что уповал Андреев?

Одна из самых резких оценок мироустроительной концепции Андреева представлена в работе М. Эпштейна, который считает «строй» Розы Мира (как он представлен в текстах Андреева) ничем иным, как царством Антихристаⁱⁱ. Эпштейн определил задачу своей статьи как обнаружение внутреннего противоречия между визионерством Андреева и его утопизмомⁱⁱⁱ. Однако в тексте статьи позиция автора претерпевает заметную трансформацию. И в результате Эпштейн завершает свое эссе не обнаружением данного противоречия, а утверждением, что визионерство Андреева не только порождает его утопизм, но и прямо связано с грядущей властью Антихриста: «Визионер в Данииле Андрееве приоткрывает грядущее место и значение его собственного визионерства. Вот почему эсхатологию Андреева можно назвать автоэсхатологией: она не только сознательно провозглашается, но и бессознательно осуществляется в его книге. Она пророчествует о самой себе»^iv.

Одним из оснований критики Эпштейном кратологических построений Андреева является идея всемогущего Бога, осуществляющего прямое владычество над миром: «Разделение церквей на земле есть не только признак человеческого несовершенства, неспособности к взаимопониманию, но и выражение прямой власти Бога над миром, которая не передоверяется полностью ни одной из священнических иерархий. Церкви для того и остаются разделенными, чтобы единым в мире и над миром пребывал только сам Бог»^v. Мы встречаем у Эпштейна традиционный для авраамистических религий образ всесильного Бога, который обладает абсолютной властью и способен попустить или не попустить то, что он считает нужным. И это положение Эпштейна вносит в его построения этическую и логическую несообразность, преодоление которой и является одной из целей нашей работы.

Картины грядущего из главы «Возможности» напоминают другому исследователю, А. Палею, «талантливый фантастический роман из разряда утопий»^vi. Этот автор, основываясь на стилистических особенностях текста «Розы Мира», разделяет духовидение Андреева и его «фантазии»^vii: «…В книге «Возможности» происходит нечто странное. Перед нами тот же широкий охват, те же причудливые краски. Но куда исчезло ощущение сквожения, трансфизической глубины, дыхание иной реальности? Планы становятся плоскими, персонажи - придуманными (конечно же, в сравнении с предшествующими страницами)»^viii. Палей подводит читателя к мысли о том, что утопическая часть «Розы Мира» является привнесенным в текст демоническим искажением. Приводя в качестве примера фрагмент стихотворения Андреева («Кто и зачем громоздит во мне/ Глыбами, как циклоп,/ Замыслы, для которых тесна/ Узкая жизнь певца?»), Палей замечает: «И действительно, след этого голоса, этого второго потока «откровений», с характерной для него лексикой, подспудно присутствует в «Розе Мира» на протяжении всего повествования»^ix. Однако у Палея отсутствует анализ ключевого для данной темы понятия – Розы Мира, а также идеи власти в мировоззрении Андреева.

Взаимосвязь духовидческого мировосприятия Андреева и его социального проекта, предполагающего властное воздействие на мир, отмечает в своей работе И. Чиндин. Тем самым он пытается обнаружить связующее звено между мифо-поэзией Андреева и его утопизмом. Так, по его мнению, духовидческое, мистическое мировосприятие повлекло за собой требование осуществления иной, лучшей реальности: «Выходит, что сама мистика гарантирует правомерность суждений Д. Андреева, а поэт выступает от лица ее целостного сверхчувственного опыта как единственный ее полномочный представитель, которому читатель должен верить». Именно отсюда, согласно Чиндину, возникает «…сильное стремление к социальному утопизму: все многочисленные социальные построения относительно воспитания человека облагороженного образа, объединения государств и церквей, руководства Розы мира и т.д., и т.п…»^x.

Заметим, что связь духовной, мистической одаренности и стремление к созданию проектов идеального социального строя присуща не только Андрееву. Великие мистики прошлого – религиозные философы и поэты – часто задумывались над возможностью более гармоничного общественного миропорядка, чем тот, в котором они жили. Так, Платон в «Государстве» и «Законах» попытался предложить один из первых проектов идеального общества. Августин не предлагал каких-либо новых проектов общественного устройства, тем более «идеального». Зато он отождествил земную христианскую церковь с мистическим Градом Божиим. Данте в книге «О монархии» предложил рецепт идеального устройства, в основе которого было заложено разделение и равенство двух властей – светской и конфессиональной. Во главе светской власти у Данте оказывается идеальный правитель, обладатель всей полноты верховной светской власти – «император».

Эта концепция повлияла на духовно близкого Андрееву В. Соловьева, мистический опыт которого по высоте открывшегося ему мира, по мнению Андреева, превосходил духовный опыт многих великих духовидцев, а для России был «беспримерным» (РМ, 414)^xi. Соловьев, по его собственному утверждению, намеревался говорить о всемирной монархии, в том числе, и словами Данте^xii. В своей работе «Философские начала цельного знания», написанной в 24-летнем возрасте (в 1877 г.), он представил собственную концепцию социального устройства, названную им «свободной теократией». И это был только первый проект идеального общества, предложенный Соловьевым. Впоследствии он создал еще несколько концепций религиозно-политического переустройства мира. Свои собственные утопические построения Соловьев удивительным образом совмещал с жесткой критикой чужих утопий – например, Платона. По мнению В. Соловьева, Платон в «Законах» отрекся и от Сократа, и от философии. Соловьев называет политические искания и планы Платона «недостойными» и считал его «грубый коммунизм» «случайной аберрацией великого ума»^xiii.

М. Эпштейн и А. Палей анализировали социально-политическую доктрину Андреева через логику и стилистику его произведений. В данной работе мы также попытаемся исследовать концепцию Розы Мира, опираясь на тексты Андреева, на их внутреннюю логику и анализ нескольких автономных этических линий в его творчестве. При этом основным объектом нашего исследования будет проблема власти в системе взглядов Даниила Андреева.

i Джимбинов С.Б. «Даниил Андреев и современность»/ Даниил Андреев в культуре ХХ века. М., 2000, с. 102.

ii Эпштейн М.Н. «Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии»/ «Континент» (№79), №1 за 1994.

iii Там же, с. 285.

iv Там же, с. 332.

v Там же, с. 313-314.

vi Палей А. «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы»/ «Континент» (№109), №3 за 2001, с. 331.

vii Там же, с. 331..

viii Там же, с. 335

ix Там же, с.335.

x Чиндин И. Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Даниила Андреева. Рукопись кандидатской диссертации.

xi Ссылки на тексты Д. Андреева «Роза Мира», «Железная Мистерия», «Изнанка мира», «Навна» будут даны в основном тексте нашей работы как РМ, ЖМ, ИМ, Н, с указанием страниц того тома, в котором представлено соответствующее произведение по изданию: Андреев Д. Л. Собрание сочинений в 3 тт. М., 1993. Ссылки на «Розу Мира», которая опубликована во 2-ом томе собрания сочинений, соответствуют изданию: Андреев Д.Л. «Роза Мира», М., 1998. В сносках будут даны ссылки на другие произведения Андреева, опубликованные в его собрании сочинений.

xii Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 215.

xiii Соловьев В.С. «Жизненная драма Платона»/ Сочинения в 2 т., т.1, с. 624.