#1 Ноя. 18, 2016 00:29:30

Тихий дон Диего
От: Острова слоёного смысла
Зарегистрирован: 2013-08-11
Сообщения: 531
Профиль   Отправить e-mail  

Размышления о трансформации телесности в творчестве ДА

В творчестве Д.Андреева есть одна особенная тема – это воскресение и преображение телесности человека. В его произведениях он обращается к этой теме несколько раз. И эта тема связана у него с вопросом о победе над злом и преображением земного мира – Энрофа. Впервые она появляется в «Песне о Монсальвате» 1934-1938 гг., затем в «Странниках ночи» (1937-1947 гг.), в тюремных текстах – «Железной мистерии» и «Новейшем Плутархе» и, наконец, в «Розе Мира».

До него к теме победы над смертью обращались несколько русских авторов:

Достоевский

Д. Андреев считал Достоевского одним из «невидимых друзей сердца», открывавшим ему тайны инобытия. Именно на слова Достоевского о том, что «человек должен измениться физически», указывает Андреев в связи со своей идеей о победе над злом и просветлением эйцехоре приводит слова Кириллова из «Бесов»: второй этап истории – это время от уничтожения Бога «до перемены Земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства». О каком изменении говорит Кириллов, понять трудно. Но это изменение явно не соответствует задаче преображения мира. И использование этой цитаты Андреевым в подкрепление своей идеи о просветлении эйцехоре, кажется несколько странным. Алексей Нилыч, которого герои романа и рассказчик считают сумасшедшим, завершает свою жизнь самоубийством. То есть для Кириллова идея физической перемены человека, свободы, добровольной смерти и победы над злом (осознание что «всё хорошо») взаимосвязаны.

«Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал.
   — Самоубийц миллионы были. Но все не за тем, все со страхом и не для того. Не ради того, чтобы страх убить. Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет».

Против какого бога выступает Кириллов? Ведь позиция Кирилова о том, что «все хорошо» (чистому все чисто) прямо противостоит представлению о боге как верховном модераторе мироздания и установителе иерархических и нормативных (в своей сути опрессивных) систем. : «Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» Взял фуражку, развёл руки, и вышел.
— Довольно цельную мысль выразил, — зевнул в третий раз Николай Всеволодович.

Так вот такой авторитарный бог, благодаря которому выстраиваются и легитимируются властные иерархии, вызывает лично у меня категорическое неприятие. Он весь в крови. Это не бог вовсе. А другого Кириллов не знает. Именно в этом его главная трагедия. Поэтому для Кириллова уже нет никакого бога вообще. И победа над этим несуществующим богом достигается для Кириллова через самоубийство. Но поскольку этого другого Бога добра Кириллов не знает, он и не ставит перед собой задачи преодоления смерти через преображение. Он может только умереть.

Важный для нашей темы образ – это смерть старца Зосимы и реакция на нее Алеши Карамазова в «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского. Чего ждал Алеша Карамазов после смерти Зосимы? Только ли нетленности его мощей? Алеша и некоторые другие персонажи явно ожидали какого-то неимоверного чуда. Можно предположить, что это чудо должно было превысить относительно заурядное чудо нетленности мощей. И это чудо имеет значение не само по себе, а как зримый образ, как икона победы над смертью. Но видимого всем незаурядного чуда не произошло. Более того, любимый старец Алеши еще и «протух». Можно ли в этом протухании увидеть завуалированный упрек той церковно-монастырской среде, в которой осталось тело старца? Или здесь демонстрируется всего лишь тщетность наших завышенных ожиданий по отношению к возможностям почитаемой личности? Здесь возможны разные интерпретации. Но вне зависимости от них, в самой ткани романа присутствует это невоскресение Зосимы.

Старец Зосима является Алеше во сне. И это явление имеет преображающее значение для Алеши и представляет собой новое преображенное состояние Зосимы. В случае с Зосимой у Достоевского противопоставляются, если использовать язык Д.А., материальность Энрофа и восходящего мира. Преображение собственной телесной материи через воскресение не является задачей старца Зосимы – об этом говорит разложение его трупа и его чудесное явление во сне Алеши. Зосима уже преображен. Это преображение и сон Алеши играют в романе важную структурирующую роль. Они позволяют Достоевскому выстроить текст романа. Такой эпизод в Романе Ф.М. был бы логически противоречивым. Он разрушал «реалистический» характер романа. Ведь такое событие не умещалось в рамках текста, оно стремилось выйти из него наружу. Воскресший Зосима должен был выйти из романа в пореформенную Россию Александра II и преображать уже ее.

Но старец умер, и преображать мир должен уже сам Алеша Карамазов, которого старец еще до своей кончины отправляет в «мир». И дальнейшая жизнь и усилия Алеши по переустройству земной материи будут протекать в «миру», в широком социальном пространстве. Но эта жизнь Алеши за пределами написанного Достоевским романа остается нам неизвестной. Планы Достоевского о написании «Жития великого грешника» оказались нереализованными. И мы не знаем, как мог развиваться образ Алеши в текстах Достоевского, оставшихся ненаписанными. Мы можем предполагать самое неожиданное развитие событий. Отметим здесь, что Алеша уходит в неизвестность для совершения некоего неведомого подвига – неведомого не только нам и ему, но и самому Ф.М.

Не земства же организовывать, и не адвокатом устраиваться.

Интересно, что физическое оживление для Достоевского хотя и является чудом, никоим образом не тождественно воскресению и преображению человека. Оживление умершего не трансформирует ни его, ни общество, которое становится свидетелем такого события. Примером является молчаливый Христос в Повести о Великом инквизиторе, оживляющий умершую девочку.

У Достоевского здесь явная контаминация двух рассказов о «чудесном оживлении» - из Лк (т.н. «сын вдовы наинской»), синоптическая дочь Иаира/начальника синагоги в Мф.

Достоевский в отличие от Андреева никогда не переходил грани: никогда у него речь не шла ни о том, что задачей человека может быть физическое преображение. Никто из его героев не ставил перед собой такой задачи. Гибель богоборца Кириллова оказывается единственным моментом в текстах Ф.М, связанных с идеей физической трансформации человека. Но эта трансформация слишком далека от той, которой жаждал Д.А.


Леонид Андреев

К теме телесного воскресения, связанного с проблемой зла и его преодоления обращается отец Даниила Леонид Андреев в повести «Жизнь Василия Фивейского». Этот священник пытается оживить умершего крестьянина. Василий Фивейский, осознавший свое особое предназначение, действует сходно с Иисусом евангелия от Ин. Умерший крестьянин смердит, священник говорит, подражая Христу, что здесь нет мертвых. Совершено не смущает Василия Фивейского провинциальный характер обстановки. Это не Москва, не главный собор города в главный церковный праздник, а церковка в захолустной деревне. Бог может явить свою преображающую волю где угодно.

В отличие от Кириллова попытка Василия Фивейского направлена во внешнее пространство, а не на себя самого. Василий Фивейский первоначально не позиционирует свои действия как отрицание Бога.

Дерзновенная попытка Василия Фивейского терпит фиаско. Кончается повесть тем, что Василий Фивейский сходит с ума и гибнет. Это две традиционные формы столкновения с демонической реальностью, образом которой становится больной идиот. Этот идиот – такое же порождение Василия Фивейского и падшего мира, как и его самообман – его воображение о собственном великом предназначении. Являющийся образ идиота связывает два плана падшего мироздания – этого и иного его планов.

Проблемой Василия Фивейского является совсем не гордыня, не компенсаторное нарциссическое расширение. Все значительно хуже. Этот мир во всех своих проявлениях – и в окружающей Василия среде и в нем самом порождает фундаментальные страдания и столь же фундаментальную иллюзию возможности их преодоления, а уж какой путь будет выбран для этого иллюзорного преодоления – не столь важно. Важно то, что все завершится грандиозным эпик-фэйлом.

Отдельный вопрос – почему Василию пришла именно такая идея борьбы со злом. Из текста это остается до конца неясно. Собственные страдания он воспринял как знак свыше, но почему он решил, что его предназначение на Земле – именно физическая победа над физической смертью? Василий Фивейский восстает не за новый преображенный мир, а за сохранение старого. Неосуществившееся чудо отца Василия еще не имеет трансфизического характера: он пытался оживить умершее, но не преобразить его. Крестьянин нужен Василию Фивейскому именно в его прежней телесной форме. Его пламенное обращение к Богу, после того, как он видит, что его попытка не удается, на самом деле выглядит уныло, при всей внешней похожести его взываний на вопросы, звучащие в книге Иова.

Бог воспринимается Василием Фивейским как авторитарный податель жизни и смерти. Примечательно, что уже первой прямой речью в этой повести оказываются слова, сказанные женой Василия Фивейского, потерявшей своего сына: «Господи, возьми мою жизнь, но отдай мое дитя!».

Традиционный образ всемогущего Бога как владыки жизни и смерти не ревизируется Василием Фивейским. Не отвергается как таковая и царящая в этом мире несправедливость. Не отвергается в том смысле, что она признается состоянием, санкционируемым Богом. То есть это, конечно, несправедливость и зло, но уже то, что они попускаются или насылаются Богом, наделяет их высшей санкцией, оправдывает их в высшем смысле. И Василий Фивейский не протестует против этой несправедливости, он восстает против смерти крестьянина, если можно так сказать, в состоянии внутренней противоречивости. Остается непонятно, почему именно его оживление должно оправдать все жизненные лишения отца Василия и явить страдающим людям другой лик Бога. Ведь зло этого мира в основе своей оживлением не преодолевается. Смерть остается смертью. Только отсроченной.


Перейдем теперь к текстам Д.А.

Идея телесного преображения была важна для ДА уже в предвоенный период. В «Поэме о Монсальвате» три персонажа переходят из этого мира в восходящие минуя физическую смерть. Первым в этой поэме это совершается с Иосифом Аримафейским.

«Смерть не коснулась… И первым
В плоти своей просветленной
Был он восхищен на небо,
В вечное всебытие»

эту же трансформацию в “ПМ” затем переживают Аммарэт и Гурнеманц.

Четыре параллельно созданных образа: Адриан Горбов, Мэри-Бетси-Офелия Осборн, Верховный наставник в «Железной мистерии» и вочеловечившийся Планетарный Логос в «Розе Мира» – то есть Иешуа, именуемый Иисусом Христом.

Адриан Горбов

Добровольное умирание – но не самоубийство, как у Кириллова. Не отрицание Бога – как опять же у Кириллова, а утверждение бытия благого Бога любви. И в самом воскресении в преображенной материальности нет ничего кощунственного. Почему же это намерение Адриана осознается им именно таковым, и он от него отказывается?

Постепенно раскрывается идея, овладевшая Адрианом: на Земле, как он считает, торжествует Зло, которое не удалось победить Христу. Нестерпимая боль от переживания этой мысли приводит его к совершенно кощунственному замыслу – как бы повторению Христова подвига – добровольная, усилием воли вызванная смерть с последующим воскресением для сотворения совершенного, лишенного Зла, мира.

Можно предположить, что кощунственность заключена в намеренности смерти. Не в смиренном ее принятии – с осознанием возможности воскресения, а в ее вызывании, если угодно – стяжании. Но такая смерть, судя по представлениям ДА, не высветляет эйцехоре.

Мог ли Адриан Горбов осуществить свой замысел в романе или с самого начала это была иллюзия? Конечно, этот вопрос схоластический. Но давайте предположим, что Адриан действительно мог добровольно умереть и воскреснуть. И тогда возникает сразу же множество вопросов: 1) каков был метод этого действия?; 2) как ДА – или Адриан Горбов – представляли себе новую телесность? Вероятнее всего, речь шла вовсе не об оживлении, а именно о воскресении – то есть обретении просветленного тела, обладающего особыми возможностями в пределах этого мира.

Как и в случае с Алешей этого события в реалистическом романе (а именно таковым были “СН”) произойти просто не могло – именно по причине реалистичности этого текста. Воскресший Адриан Горбов должен был выйти из романа в жизнь СССР 30-х гг. Поскольку этого произойти не могло, Адриан Горбов остается в реалистическом пространстве текста: он отказывается от своего замысла и уходит в неизвестность. В этом мы видим параллель с уходом Алеши в мир.

Осборн

Образ Мэри-Бетси-Офелии Осборн был создан в “Новейшем Плутархе” в 1950-1953 гг.

В свое время я уже задавался вопросом о том, что этот образ значил для ДА? Была ли это самоирония? Своего рода, ироническое расставание с притязаниями, которые были у Адриана Горбова как альтер-эго ДА? Разговор здесь долгий. Пока же выделю еще один важный элемент. Осборн, покоящаяся в усыпальнице, ассоциируется с архетипическим образом спящей царевны-девственницы. Спящая красавица ожидает принца. Эта невеста Агнца явно приготовила себя и ждет Жениха. Но какой всадник Апокалипсиса прискачет к ней в итоге?

Верховный наставник в ЖМ

«Тот, кто был в преемственном ряду верховных наставников первым, покидает сферу видимой телесности навсегда». И это событие открывает собой процесс перехода Шаданакара из одного эона в другой. Заметим, что здесь у Андреева ничего не говорится о том, что преображенное физическое тело Верховного наставника в какой-либо форме остается в Энрофе. Оно полностью из него исчезает. Впрочем, здесь трудно утверждать что-либо определенное, поскольку формат ЖМ не подразумевает подробного описания происшедшей трансформации.
Сравним с Осборн – собственная вера, и множество уверовавших. Отличие – помощь небесных иерархий.

Отметим, что проблема преображения Адриана Горбова, Мэри-Бетси-Офелии Осборн и Верховного Наставника имеет еще одно измерение – это келейность или публичность их телесных трансформаций. Адриан намеревается совершить воскресение тайно, в отличие от него Осборн должна воскреснуть публично. Более того, именно массы соучавствуют в этом ее воскресении своей верой. О публичности преображения Верховного Наставника в ЖМ прямо не говорится, но такой характер этого события представляется наиболее логичным в рамках этого андреевского текста.

Иисус

Здесь уже не литература, а попытка описать происшедшие в реальности (как в это верил ДА) события.

«Физическое тело Спасителя, покоившееся во гробе, просветлилось и, будучи возвращено к жизни, вступило в иной, более высокий слой трехмерной материальности — в Олирну. Те свойства плоти Его, которые были замечены апостолами между Его воскресением и вознесением, — способность прохождения сквозь предметы нашего слоя и, вместе с тем, способность принимать пищу, способность необычайно быстрого преодоления пространства, — объясняются именно этим. Та же новая, вторая, трансформа, которая описана в Евангелии как вознесение, была не чем иным, как переходом Спасителя из Олирны еще выше. в следующий слой из числа тогда существовавших. Спустя некоторое время Он провел через трансформу Богоматерь Марию, а еще несколькими десятилетиями позднее — апостола Иоанна. Впоследствии совершались трансформы и некоторых других великих человеческих душ». (РМ, 242-243).

Что означают слова о том, что «физическое тело вступило в Олирну»?

Казалось бы возможно что-то одно: либо физическое тело Иешуа преобразилось и перешло в Олирну – со всеми соответствующими его изменениями – и исчезло из Энрофа, либо оно в какой-то «энрофной» форме осталось на Земле. Но Андреев пытается совместить эти два взгляда, то есть увязать свои представления с текстом Евангелия. Однако эти представления, в конечном счете, сами основываются на доверии Андреева к евангельским текстам: их сообщения в данном случае он принимает некритически.

Андреевым не учитываются керигматический характер стремления евангелистов описать воскресение Иешуа в контексте реальности этого мира. Евангелистам было нужно показать, что их Иисус именно ожил. Все эти «эммаусские путники», «подумала, что садовник», «ухватились за ноги», «вложил персты в раны», «покушал рыбы перед ними» имеют полемический и пропагандистский характер. Эти евангельские сентенции позволяют нам представить, во что и как верила пост-пасхальная община, с кем она вела ожесточенную полемику, кого пыталась вовлечь в свое идейное и социальное пространство, но не могут восприниматься нами как исторические свидетельства о воскресении Иешуа.

Уместнее говорить не столько о том, могли или не моги апостолы прозреть выше, а о метафизике иудаизма и эллинской мысли того времени: она просто не оперировала такими понятиями, как «эфирное» или «астральное» тела. Евреи и греки первых веков нашей эры не были знакомы с подобного рода концепциями.

В представлении Андреева трансформа Иисуса должна была иметь публичный характер. «О, Христос не должен был умирать – не только насильственной, но и естественной смертью. После многолетней жизни в Энрофе и разрешения тех задач, ради которых Он эту жизнь принял, Его ждала трансформа, а не смерть – преображение всего существа Его и переход Его в Олирну на глазах мира» (РМ, 240). Фактически получается, что в плане личного посмертия разница заключается в том, что «Христос» воскресает и возносится (переживает «трансформу» – если использовать лексику ДА) келейно после насильственной физической смерти, а мог преобразиться публично, минуя физическую смерть.

Здесь есть важный момент. Логика ДА. Чудо от веры, а не вера от чуда. Такой переход Иисуса из нашего слоя в восходящие слои мог быть достигнут только в том случае, если человеческое общество оказалось бы готово к восприятию его вести. Поэтому некорректно видеть в таком действии Иисуса принуждение людей к вере и порабощения их воли публичным чудом. Ведь никому не приходит в голову упрекать его в порабощении воли тех, кому он являлся после своего воскресения.

Визионерство как метод воскресения

Визионерство становится для ДА тем средством, которое обеспечивает возможность телесной трансформации. Это заметно по описанию преображения Верховного Наставника в «Железной Мистерии»

Для понимания метода преображения более выразительным оказывается событие, происшедшее не в Энрофе и не в мирах просветления. Речь идет о телесной трансформации Великого Игвы Друккарга в октябре 1957 г.

«В довершение всего в начале октября 1957 года Друккарг был потрясен небывалым событием: отпадением Великого Игвы от демонического лагеря. Это совершилось с некоторой постепенностью, но для населения Друккарга неожиданно, даже внезапно. Бывали и в прошлом редкие случаи, когда некоторые из великих игв прозревали до весьма высоких миров Света, но при этом они оставались при своем. Теперь же все получилось иначе. Великий Игва, царствовавший свыше сорока лет, настоящий столп и опора Друккарга, стал переходить из некоторых состояний вроде хохха в состояние такого восхищения, что узрел Христа, и даже не в затомисе России, а в гораздо более высоком мире, где Спаситель не был обличен в человекоподобный облик. Это произошло с Великим Игвой у главного капища, в присутствии множества раруггов и игв. Небесная встреча переросла в такое воздействие Планетарного Логоса на духовидца, что его каррох стал стремительно замещаться телом из сиайры. Эта трансформа совершалась на глазах у всех. Многие были потрясены и уверовали. Другие пришли в крайнее замешательство, а раругги – в неистовый гнев. Через несколько дней отступник был ими растерзан, а прах его собран раруггами и, так сказать, ортодоксальными игвами и предан дематериализации: акт, до которого еще не досягнула человеческая наука». (РМ 506-507).

Здесь интересно всё. И то, что именно прозрение в иные слои мироздания может привести к трансформации телесности, причем радикальнейшей. И то, что тело из сиайры оказывается может жить в мирах демонической материальности, и то, что это прозрение совершает представитель тех существ, которым свойственна чрезвычайная рационалистичность и у которых практически полностью угашена эмоциональная активность. И то, что телом из сиайры может обладать демоническая монада.

Возникает даже ощущение, что великий игва Друккарга совершил нечто подобное тому, что совершил вочеловечившийся Планетарный Логос в Энрофе. Фактически он начал процесс просветления мира игв. В эпоху, последующую после крушения Антихриста «движения светлой направленности» в какой-то степени «проявятся даже среди полуигв – далекое звено в развитии тех потенций, которые уже в наши дни доказали свое бытие фактом обращения Великого игвы Друккарга и его немногочисленных последователей». И Андреев в РМ отмечает, что после смены эонов часть полу-игв останется в Энрофе.




Отредактировано Митя Ахтырский (Ноя. 23, 2016 08:11:43)

Офлайн

#2 Ноя. 23, 2016 03:02:54

Дмитрий Ахтырский
Зарегистрирован: 2013-06-26
Сообщения: 1040
Профиль   Отправить e-mail  

Размышления о трансформации телесности в творчестве ДА

Тихий дон Диего
Именно на слова Достоевского о том, что «человек должен измениться физически», указывает Андреев в связи со своей идеей о победе над злом и просветлением эйцехоре приводит слова Кириллова из «Бесов»: второй этап истории – это время от уничтожения Бога «до перемены Земли и человека физически.
Поправь, пожалуйста - “приводит слова Кириллова” в эту фразу попали случайно из какого-то другого места. Или там нужна точка и после нее - “Он приводит слова Кириллова”.



Особое мнение профессора Арчибальда Мессенджера

Отредактировано Митя Ахтырский (Ноя. 23, 2016 03:04:10)

Офлайн

#3 Ноя. 23, 2016 03:24:02

Дмитрий Ахтырский
Зарегистрирован: 2013-06-26
Сообщения: 1040
Профиль   Отправить e-mail  

Размышления о трансформации телесности в творчестве ДА

Тихий дон Диего
О каком изменении говорит Кириллов, понять трудно. Но это изменение явно не соответствует задаче преображения мира.

Почему не соответствует?

Вот что еще интересно в позиции Кириллова. Не только какого бога он имеет в виду - но каким богом он собирается стать, когда говорит “тотчас бог будет”? Если самоубийство - это конец, и бессмертия нет - то нет ничего. Это “ничто” и есть у него “бог”? Или же богом становится тот, кто смеет себя убить - а пока еще не убил, то он “бог”? Но откуда может быть заранее известно - смеет или не смеет? Или же имеется в виду некое инобытие, в который описываемый Кирилловым вариант суицида дает пропуск?

Ты справедливо замечаешь, что Кириллов знает только бога оппрессии. Но это значит, что тот, кто совершает “бесстрашное самоубийство”, становится богом оппрессии? Встает на вершину пирамиды? В каких отношениях находятся “бог-ничто”, в которое обращается самоубийца и оппрессивный бог? Тут еще напрашивается какая-то мистика у кирилловского круга. Словно Кириллов, совершая самоубийство и становясь “богом-ничто”, легитимирует готовящуюся бунтовщиками оппрессию, дает им право на неограниченное насилие.

Кроме того, у Достоевского эти персонажи-атеисты и верят и не верят. Они и отрицают бессмертие, и тайно его все же допускают. Причем на него одновременно и надеются и ненавидят его. Достоевский не прописывает это, но его герои вполне могут допускать бессмертие, отрицая бога - и наоборот. Недаром у героев Достоевского “бог” и “бессмертие” идут в речи героев обычно парой, но часто и отдельно. И место бога Кириллову в таком случае может представляться вакантным. И вопрос еще, насколько сам Достоевский разделял бога-свободу и бога-тирана. Допускаю, что сознательно мог не разделять, но в своих произведениях он проникает глубже. Так что какое значение вкладывал Кириллов в слово “бог” в своей речи о суициде - вопрос.

Поэтому я бы не утверждал однозначно, что “изменение, о котором говорит Кириллов, явно не соответствует задаче преображения мира”. Если он выбирает “ничто”, то о каких изменениях вообще у него идет речь - и зачем он о них думает? Когда скорее речь идет об уничтожении - “покончив с собой, уничтожить весь мир”. Другие герои Достоевского вполне могли бы захотеть уничтожить мир и непосредственным, прямым способом, не мир уничтожить вместе с собой, а себя вместе с миром.

***

Теперь о Зосиме и Алеше.

Надеялся ли Алеша на чудо? На что именно он надеялся? Ведь он жалуется в итоге именно на несправедливость происшедшего. На какую именно несправедливость? Что именно тут, с его точки зрения, было “несправедливо” - остается непроясненным. Причем тут интересна перекличка с беседой Ивана и Алеши, после которой Алеша сам начинает повторять слова Ивана “я мира божьего не принимаю”. То есть позиция Ивана насчет “чуда, тайны и авторитета”, может быть, является и позицией самого Алеши. Возможно, Иван наносит удар по вере Алеши - но, поскольку чуда не произошло, слова Ивана оказываются для Алеши в будущем в некотором отношении целительны? Ведь концепция чуда и манипуляция ей, согласно Ивану - инструмент “великого инквизитора”. А значит, само ожидание такого чуда в реальности, когда чудо подтвердит не только святость Зосимы, но подтвердит в глазах многих именно оппрессивную теологию. Хотя сторонникам оппрессии, в общем, практически все равно - если чудо не произошло - значит, в Зосима был недостаточно оппресивен (и по отношению к себе, и по отношению к другим).

Так что ситуация с телом Зосимы, по моему, у Достоевского имеет прямое отношение к “легенде о великом инквизиторе” - и недаром эта легенда рассказывается почти непосредственно перед рассказом о смерти Зосимы и дальнейших событиях в монастыре.

Аргумент о “несоответствии воскресения жанру реалистического романа” мне представляется слабоватым. Воскресший Иисус в евангельских рассказах тоже не является “городу и миру”, но только самым близким. И Достоевский мог бы обойтись без описания “деяний воскресшего в России Александра II”. ПАо твоей версии, получается, что воскресение Зосимы стало бы “концом истории” - но таковым не стало воскресение Иисуса в евангельском нарративе. Воскресшего зримого всему населению планеты Иисуса, повторюсь, в евангелиях нет. Так что и Достоевский бы обошелся. Так что мотив, по которому Достоевский не выбрал этот путь развития сюжета - как мне кажется, не “требования реализма”.



Особое мнение профессора Арчибальда Мессенджера

Отредактировано Митя Ахтырский (Ноя. 23, 2016 03:58:47)

Офлайн

#4 Ноя. 23, 2016 06:15:42

Дмитрий Ахтырский
Зарегистрирован: 2013-06-26
Сообщения: 1040
Профиль   Отправить e-mail  

Размышления о трансформации телесности в творчестве ДА

Тихий дон Диего
Постепенно раскрывается идея, овладевшая Адрианом: на Земле, как он считает, торжествует Зло, которое не удалось победить Христу. Нестерпимая боль от переживания этой мысли приводит его к совершенно кощунственному замыслу – как бы повторению Христова подвига – добровольная, усилием воли вызванная смерть с последующим воскресением для сотворения совершенного, лишенного Зла, мира.

Это цитата? Мне кажется, что это не твой авторский текст - ты бы не написал слова “совершенно кощунственному замыслу. По моему, это цитата из книги Аллы Андреевой.

И еще нужно упоминание о романе ”Странники ночи" - а то непонятно, откуда появляется Адриан Горбов.

Но такая смерть, судя по представлениям ДА, не высветляет эйцехоре.

Если учесть всю совокупность текстов Андреева, то вообще не совсем понятно, что именно высветляет эйцехоре, то есть с какими именно действиями и событиями такое высветление может быть связано.

Относительно аргумента “роман был реалистическим, поэтому автор не мог развить сюжет в этом направлении” - могу сказать то же самое, что сказал выше относительно “Братьев Карамазовых”.



Особое мнение профессора Арчибальда Мессенджера

Отредактировано Митя Ахтырский (Ноя. 23, 2016 07:30:23)

Офлайн

Board footer

Модерировать

Powered by DjangoBB

Lo-Fi Version