#1 Дек. 28, 2014 23:37:03

Дмитрий Ахтырский
Фёдор Синельников
Зарегистрирован: 2013-06-26
Сообщения: 1040
Профиль   Отправить e-mail  

о критике нарративов в исторической науке

 

Итак, сегодня мы находимся на выжженной постмодернизмом земле. Словно сине-зеленые водоросли, посмодернистские идеи наполнили ноосферу новым воздухом, выделили новый газ, которым многие прежние формы интеллектуальной жизни дышать не смогли. Эта земля полита мертвою ментальною водою. Но эта вода не способна убить живое. Она только залечивает раны и исцеляет болезни. Постмодернисты сыграли роль ассенизаторов интеллектуального пространства, вывезя на свалки горы менталолома. 

Предлагать новые нарративы или пользоваться старыми в западном научном сообществе стало опасно. Съедят - не съедят, но засмеять могут. Достаточно авторитетным все еще остается марксистский дискурс - однако, как правило, он корректируется в постмодернистском духе. Оставляется общая теория социальных групп, но отбрасывается марксистская “магистральная” телеология. 

Ситуация с осмылением наиболее общих проблем философии истории настолько непроста, что этому осмыслению мейнстрим академического сообщества просто предпочитает не уделять внимания - ограничиваясь дискредитацией нахальных выскочек типа Фоменко. Наиболее комфортной и уважаемой в Академии считается узкая историческая специализация, предельная точность и достоверность и отсутствие каких бы то ни было претензий на широкие историософские обобщения. 

Что касается российской действительности, то на нее оказывает серьезное воздействие постимперский синдром, выражающий себя, в частности, в поисках так называемой “национальной идеи”, “самобытности” и т.д. Предложить концепцию, которая бы могла претендовать на роль исторической магистрали для всего человечества, и которую бы начало реализовывать российское общество, культура и государство, российские интеллектуалы на данный момент не в состоянии. И дело тут не в интеллектуальной скудости последних, но прежде всего в деградации властных структур и самого российского общества. Общество атомизировано, власть коррумпирована - эта реальность не выглядит соблазнительной и не может вдохновить собой “прогрессивное человечество”. 

А посему в России становятся весьма популярны доктрины “локально-цивилизационные”. Активно осваиваются старые теории - Шпенглера, Тойнби. Но особый интерес у значительной части российского общества вызывают концепции отечественных мыслителей - Данилевского или Льва Гумилева, евразийцев от Николая Трубецкого до Дугина. Именно в них фрустрированное постимперское сознание часто ищет лекарства от гнева, депрессии, обиды и зависти. Точнее, не лекарства, а оправдания этих переживаний. Легитимации реваншизма. В подобных текстах содежится обоснование особого пути России, особой роли русской цивилизации - чаще всего, в противопоставлении цивилизации западноевропейской. Можно предположить, что сходную картину мы сможем наблюдать в философии истории северокорейских исследователей (точнее, идеологов и пропагандистов). 

В связи с подобным положением дел в российском интеллектуальном пространстве мы ненадолго вернемся к рассмотрению проблем, связанных с локально-цивизизационными концепциями. И я передаю слово слово своему коллеге и соавтору Фёдору Синельникову (введение к трактату написано преимущественно Дмитрием Ахтырским, Фёдор Синельников же является создателем концепции, которую мы постараемся изложить во основной части “Механизмов империосферы”).

 

Фёдор Синельников:

Плюрально-цивилизационный подход часто становится объектом острой критики со стороны самых разных групп: либералов, этнографов, позитивистов, профессиональных историков. Критика эта неоднородна и по уровню, и по сути. Ее можно условно разделить на четыре направления: идеологическое, культурологическое, общефилософское и историко-теоретическое.

Можно выделить три вектора идеологической критики: 1) его европоцентризм; 2) его расизм, ксенофобию, неприятие демократии, оправдание собственной социальной и экономической отсталости.

В ХХ веке научный мир стремился уйти от европоцентристских конструкций. В этой попытке парадоксальным образом сочетаются своеобразная дань европейских и американских ученых политкорректности и еще большая (чем при европоцентристских подходах) претензия на объективность. Но ухода от европоцентризма на самом деле не происходит. Претензия на достижение отказа от европоцентризма лишь маскирует его новую историческую форму. Исследователь может декларировать свой отказ от рассмотрения европейской цивилизации как стержневой и основополагающей, однако он не в силах дистанцироваться от фундаментальных познавательных матриц, которые по своей сути укоренены в европейской культуре и детерминируют исследовательский дискурс – ведь сама наука представляет собой явление, родившееся и развившееся именно в западно-европейской культуре. Можно сказать, что попытка избежать европоцентристских установок в историософской или теоретической конструкции при подходе к объекту исследования приводит к их усилению в познающем субъекте. Причем это усиление обратно пропорционально уверенности исследователя в том, что ему удалось преодолеть европоцентризм. Формальный отказ от европоцентризма приводит к его утверждению на более фундаментальном уровне.

Упреки в расизме, ксенофобии и антидемократизме, уместные по отношению к ряду видных представителей локально-цивилизационного направления, некорректно относить к нему как таковому. Хотя, нужно признать, что в странах-аутсайдерах он действительно превратился в своеобразный заповедник противников демократии и универсализма и приверженцев авторитарного правления и автаркии. И слишком часто политическая, социальная и экономическая отсталость выдается и принимается за цивилизационное своеобразие. Поразительно, как часто в некоторых авторитарных странах не только среди правящей элиты, но и в настроениях значительной части общества сохраняется представление о государственности как высшей ценности и главном достижении той или иной самобытной цивилизации, хотя именно в государстве, по меткому замечанию Бердяева, менее всего можно увидеть оригинальные черты культуры любого народа. И все же локально-цивилизационный подход как таковой совсем не противоречит идеалам открытого общества и демократии – достаточно вспомнить А. Тойнби и других создателей локально-цивилизационных теорий в XX веке: К. Куигли, Бэгби, Кулборна, С. Хантингтона. Это вполне ясно понимают на Западе, поэтому там нет таких острых идеологических разногласий между сторонниками и противниками локально-цивилизационного подхода, какие встречаются в странах, еще не определившихся со своими политическими и социальными ориентирами. В таких странах дискуссия протекает не столько в научной, сколько в идеологической сфере. В результате получается, что либеральные критики идеологии локально-цивилизационного подхода не преодолевают провинциализм гуманитарной науки своих стран, а закрепляют его.

Позиция критиков локально-цивилизационного подхода нерелевантна в том случае, если в ее основе лежит не выявление его методологической уязвимости, а того идеологического фона, который может сопутствовать такому подходу. Состоятельной критикой может быть признана та, объектом которой становится не идеология и, тем более, не мотивы создателей концепций.

Слабость некоторых важных черт этого подхода вскрывает ряд культурологических критических замечаний. Объектами критики становятся: 1) противопоставление идеи локальных цивилизаций единству человечества; 2) утверждение о взаимном непонимании цивилизаций, отрицание возможности такого их диалога, который может их взаимно обогатить; 3) иерархизм в отношениях между цивилизациями, между «цивилизацией» и «варварством», а также между обществом и индивидом; 4) примитивизм универсальной схемы развития цивилизаций: зарождение – расцвет – упадок.

Ряд видных представителей плюрально-цивилизационного течения действительно отрицали единство человечества. Но, во-первых, утверждение об этом  единстве само нуждается в обстоятельном обосновании. И здесь любое теоретизирование оказывается беспомощным перед лицом культурно-религиозных групп, активно его отрицающих. Во-вторых, линейно-стадиальная парадигма вполне может согласовываться с локально-цивилизационной. Какого-то онтологически неустранимого препятствия здесь нет. Попытку их согласования предпринимал, в частности, Коллингвуд. Более того, эти два направления диалектически взаимосвязаны. Сама идея выделения и сравнения локальных цивилизаций, идея их множественности диалектически связана с осознанием единства человечества. Только в условиях охвата человеческим сознанием всего культурного пространства планеты становится возможным появление плюрально-цивилизационных теорий. Задачей современных культурологов и историков должно стать согласование двух парадигм в новых условиях, в которых глобализация сопровождается не только сохранением, но и нередко еще большим дистанцированием друг от друга локальных культурных групп, часто весьма обширных.

Локально-цивилизационный подход критикуют за якобы непременно присутствующий в нем патологический иерархизм: «цивилизация» как более высокая стадия в нем противопоставляется «варварству» как низшей стадии. Но такая примитивная оппозиция не является обязательным элементом теорий локальных цивилизаций. «Стадия» может пониматься не иерархически, а плюралистически. Сообщества, не перешедшие на стадию цивилизации, не хуже и не ниже локальных цивилизаций – они просто другие. В термине «варварство», рассматриваемом в рамках локально-цивилизационной парадигмы, не нужно подозревать негатива. Нагрузка этих терминов дополнительным оценочным содержанием совсем не следует непременно из локально-цивилизационного подхода. Точно так же совсем необязательным является выстраивание иерархии локальных цивилизаций. Как и утверждение о том, что ценность индивида меньше ценности общества, выявление «лучших» и «худших» цивилизаций, подобное выстраивание относится к сфере не науки, а идеологии.

П. Сорокин на примере Тойнби критиковал традиционную схему развития локальных культур: зарождение – расцвет – упадок. Такая модель осмысления истории характерна и для Востока, и для Запада. Ещё китайские историографы традиционно осмысляли историю в категориях расцвета и упадка (шэн-шуай) империй [Малявин, 1983, с. 8]. Для Данилевского становление цивилизации подобно развитию однолетнего растения. Той же схемы придерживался и Шпенглер. Даже если принимать идею целостности огромных сообществ, давать им общую оценку, а в качестве базового критерия брать культурно-религиозный подъем, мы столкнемся с практически неразрешимыми проблемами. Достаточно задаться вопросом, когда переживала свой расцвет индийская цивилизация? Когда жили создатели Упанишад, Махавира и Будда? Шанкара и Рамануджа? Рам Мохан Рой, Рамакришна, Рабиндранат Тагор, и Махатма Ганди? Когда пережил апогей своего цветения древний Египет? Когда IV династия строила великие пирамиды или когда возник Амарнский стиль, и Эхнатон пытался провести свою религиозную реформу, которая при этом закончилась неудачей? Когда пережил свой расцвет Китай: во времена Конфуция и Лао Цзы или в период династий Тан и Сун? И как расценивать достижения цивилизаций в их секулярный период? Автоматически приписать их все к стадии упадка? Но критикуемая схема отнюдь необязательна для локально-цивилизационного подхода как такового. В его рамках, даже придерживаясь циклической схемы, можно создать теории, учитывающие возможность многократного «расцвета» цивилизаций.
  
Локально-цивилизационные теории подвергаются критике за то, что в их основе в значительно большей степени, чем в других теориях, претендующих на обобщение гуманитарных знаний, находятся метафизические предпосылки, и что, соответственно, все эти теории сверх всякой меры нарративны и ненаучны. Эту критику можно условно назвать общефилософской. И она распространяется не только на теории локальных цивилизаций, но и на всю классическую европейскую науку.

В прошлом существование предпосылок не вызывало протеста. Еще Кант считал, что любые теории основываются на априорно принимаемых предпосылках. М. Вебер определял предпосылочное знание как основу научного исследования, предшествующего эмпирике. Причем ценности исследователя определяют эти предпосылки и влияют на характер описания изучаемого объекта (от чего сам Вебер хотел уйти). С тем, что гуманитарные построения зависят от ценностных установок исследователя, соглашались Дильтей, Г. Риккерт, Хюбнер, М. Бахтин. Необходимость предпосылок («категориального аппарата») признавал К. Мангейм. Кун и Фейерабенд располагали интуитивный уровень знания иерархически выше эмпирического. О том, что предпосылочное научное знание по своей сути метафизично, писал П. Сорокин. Согласно Тойнби методы исследования интеллигибельных предметов могут быть включены в состав рабочей гипотезы. Как отмечал Барг, историческая наука невозможна без предпосылочного знания (рабочей гипотезы и элементов направленного анализа).

Противником каких-либо метафизических предпосылок стали постструктуралисты. Деррида утверждал, что одной из целей «деконструкции» должно стать избавление от них. Лиотар определял постмодерн как недоверие к метанарративу.

Но можно ли освободиться от предпосылок как таковых и не является ли определение некоторых из них как «метафизических» всего лишь идеологически вкусовым, также мотивированным и детерминированным метафизикой, но только другого рода?

Во-первых, постструктуралисты внутри собственной системы создали условия для того, чтобы любая система с любыми предпосылками могла претендовать если не на преобладание в гуманитарном пространстве, то, по крайней мере, на присутствие в нем. Во-вторых, идеи постструктуралистов о деконструкции неприложимы к наукам, в том числе и гуманитарным. Тотальная деконструкция ведет к тотальной релятивизации и разрушает саму возможность любой конвенции. Если же деконструкция избирательна, то это означает, что она сама базируется на произвольно выбранных предпосылках, которые ничто не мешает назвать метафизическими. В-третьих, претензия на прорыв к чистому факту, свободному от интерпретаций, наивна, поскольку нарративен, мифологичен, сконструирован фиксирующим его сознанием – индивидуальным или коллективным – не только этот факт, но и та «деконструкция», которая якобы должна освободить нас от метафизики. По крайней мере, любой факт связан с какой-либо интерпретацией. Она же, в свою очередь, как отмечал Кун, обусловлена познавательными матрицами, укорененными в культуре. Стремление к деконструкции нарратива – это именно непрерывное движение к ней, словно к линии горизонта. Подменой будет создание химеричной статичной конструкции, претендующей на деконструкцию. Любая такая структура будет содержать в себе все те недостатки, против которых она была направлена. Только возникнув, она сама должна будет немедленно стать объектом новой динамической деконструкции.  
 

Для большинства представителей цивилизационного релятивизма, развивающих идеи Боаса и Февра, любое культурное сообщество заслуживает того, чтобы именоваться «цивилизацией». Но такой подход неизбежно ведет ко всё большему раздроблению культуры. И тенденция эта, вероятно, не найдёт своё предельное завершение даже в том случае, если каждый индивид будет объявлен отдельной «цивилизацией». Ведь и любое ограниченное во времени и пространстве состояние индивида может претендовать на такой статус, так как сама идея целостности человека является метафизической предпосылкой и сама нуждается в обосновании.

Примечательно, что стремление ко все большему дроблению культур смыкается с глобалистским монизмом, постулирующим существование единой и единственной планетарной цивилизации, имеющей единый вектор развития и достигающей своего максимума в современной вестернизированной секулярной системе. Смыкание это состоит в том, что представители этих крайностей дружно отказывают в научной состоятельности любым теориям, предлагающим рассмотреть возможность промежуточных цивилизационных обобщений. Понятно, почему особенно резкое неприятие у тех и других вызывает религия как основной маркер локальных цивилизаций. Ведь здесь перед ними сразу возникают и «метафизика», и идентичность, которая для многих оказывается более значимой, чем аморфные «общечеловеческие ценности». При этом сторонники предельной фрагментарности не выступают открыто против идеи единства человечества – в том случае, если она не обретает конкретного культурологического содержания. А сторонники идеи единства человечества оказываются неспособны предложить в сфере гуманитарных наук ничего, кроме общих гуманистических деклараций. 

У историков, занятых специальными исследованиями, скепсис вызывает практически любая попытка широкого историко-философского обобщения. Один из основоположников «школы Анналов» Л. Февр весьма резко отзывался о творчестве своих современников, создававших такие концепции. По его мнению они ничего не дают для понимания жизни людей прошлого. В теориях локальных цивилизаций происходит, по его мнению, произвольное объединение в фиктивные сообщества индивидов, принципиально отличающихся друг от друга по менталитету: ценностям, верованиям, стилю жизни, стереотипам, структурам мышления. Все это не только не дает «ключа» к пониманию истории, но, напротив, заслоняет ее от нас. Поэтому Февр именовал труд Шпенглера заново перелицованным старьем, а Тойнби называл шарлатаном.

При этом сама идея существования культурных групп разного масштаба никем из культурологов и историков, в том числе и относящихся к «школе Анналов», не отрицается. Но в таком случае любые культурологические обобщения имеют право на существование. И претензия к тому, что какие-то обобщения неуместны просто потому, что они недостаточно широки или, напротив, недостаточно узки, не выглядит серьезно. Можно сказать, что существование локальных цивилизаций – это золотая середина, связующее звено, соединяющее идею человечества как целого и малых культурных групп или даже отдельных индивидов, это человечество составляющих. Такой яркий представитель «школы «Анналов» как Ф. Бродель сам является автором одной из локально-цивилизационных концепций. Для него было неприемлемо не само теоретизирование на тему локальных цивилизаций, а недостаточность собственно конкретно-исторического материала:  «Историки, безусловно, правы, когда с недоверием относятся к таким энтузиастам как Шпенглер или Тойнби. Всякая история, сведенная к общим объяснениям, требует постоянного обращения к конкретной реальности, к цифрам, к картам, к точной хронологии, т.е. требует подтверждения» (стр.65).

 

Дмитрий Ахтырский:

Так что же - мы имеем дело с тем самым “концом истории”, описанным ранним Фукуямой? Новый глобальный мир отказывается от исторических нарративов, от исторической метафизики? В этом новом мире не будет ни магистрали, ни культурных целостностей, поскольку магистрали пахнут бензином большевизма, а целостности - нацисткими свалками?

Нет, человечеству вряд ли грозит кошмар неизменного “Макдональдса” на всей планете ныне и присно. Гегель тоже посчитал прусскую государственность высшей точкой развертывания абсолютного духа в истории. Прикормленные элитами интеллектуалы во все эпохи пытались оправдать и законсервировать существующий порядок вещей. Во все времена, видимо, существовали и теории заговора, описывающие возможность планетарного залипания в одной метафизико-социальной точке.

Конечно, реальность необозрима и имеет в качестве перспективы любую возможность. Однако прошлые примеры показали, что когда человечеству говорят “нельзя”, то ему начинает очень хотеться. И оказывается, что если очень хочется - то можно. Трудно не думать о белой обезьяне. И трудно будет человеку не думать об историческом нарративе, о смысле существования отдельного человека, человеческих сообществ, человечества в целом.

Стремление к макро-обобщениям связано с поиском закономерностей. И историк имеет полное моральное и эпистемологическое право делать такие макро-обобщения, выдвигая их в качестве направляющих познание метафор - и брать в этом пример со своих коллег-естественников, создающих такие теоретические модели, как квантовая механика, теория относительности или теория суперструн.

 



Особое мнение профессора Арчибальда Мессенджера

Отредактировано (Ноя. 26, 2016 10:38:08)

Офлайн

Board footer

Модерировать

Powered by DjangoBB

Lo-Fi Version