#1 Дек. 10, 2014 13:53:57

Фёдор Синельников
Зарегистрирован: 2013-05-24
Сообщения: 76
Профиль   Отправить e-mail  

два типа религиозности ::: лекция во вгике

 

Один английский наблюдатель колониальной эпохи как-то заметил, что Запад заканчивается на берегах реки Инд. То есть исламский мир он в это понятие включал, а то, что находилось дальше, оказывалось для него Востоком. Действительно, миры ислама и христианства находятся в одном смысловом пространстве, обращаются к сходным цивилизационным матрицам. И для этого «Запада» мир Индии и Китая представляется экзотическим или даже чуждым. 

Разделение на Запад и Восток (которым, по Киплингу, никогда не сойтись) – это условность и всего лишь рабочая схема. Поэтому мы будем говорить не столько о реальных Востоке и Западе, сколько о выражающихся в них двух чистых предельных идеях, двух эйдосах, воплотившихся в двух типах религиозного сознания, которые мы условно обозначим как «западный» (преимущественно авраамический, но также и иранский) и восточный (индо-буддийский и даосский). В чем же их отличие друг от друга? Я предлагаю рассмотреть несколько оппозиций и на их примере увидеть всю степень расхождения этих двух моделей.

 

Первая оппозиция – это существование личности Бога-Абсолюта. 

Для Востока вообще идея личного Бога-Абсолюта была до недавнего времени совершенно чужда. В некоторых моделях – например, в джайнизме – вообще отсутствует идея какой-либо сверх-сущности, находящейся в центре мироздания. Мир у джайнов состоит из множества джив, которые творят все многообразие этого мира. 

Аналогично в буддизме. Нагарджуна написал знаменитый трактат – опровержение существования Бога-ишвары, Бога-творца, Бога – владыки мироздания. То есть для буддистов представить себе, что в мироздании существует какая-то волевая гиперличность, конструирующая мироздание как положительную ценность, совершенно невозможно. Мир – деперсонифицирован. Задачей человека является освобождение собственного духа, угасание пульсации дхарм.

Некоторые христианские мыслители определяют нирвану чуть ли не как метафизическое самоубийство, как уничтожение личности и т. д. Это абсолютно неверно. Нирвана – это всего лишь катафатическое определение неописуемого состояния. Нирвана не может быть в принципе определена на языке. Поэтому достижение нирваны – это не прекращение индивидуального бытия и не начало его небытия. Нирвана находится по ту сторону наших определений, по ту сторону различения личности и не-личности. 

Нужно заметить, что в буддизме махаяны и ваджраяны возникла концепция Ади-Будды – первоначального Будды, из которого эманируют один за другим будды, а будда – это потенциальное состояние всех существ, то есть каждое из них несет в себе природу Будды. Но и этот Ади-Будда – это, в общем-то, катафатическая условность, потому что для буддиста ключевым моментом является все-таки идея нирваны.

И наконец, традиционные для Индии брахманизм и индуизм. Естественно, там существует идея о сверхначале, о Брахмане, чего нет у джайнов и буддистов. Но Брахман у индусов – это не некое существо, это некое неописуемое сверхсостояние, которое опять же не может быть определено в личностных характеристиках, оно не может быть наделено атрибутами личности. Индуизм взаимодействовал с буддизмом, испытывал колоссальное влияние буддизма. Великого учителя индуизма, основателя адвайта-веданты (недвойственной веданты) Шри Шанкарачарью оппоненты называли тайным буддистом, потому что у него описание Брахмана очень похоже на то, как буддисты пытались описывать нирвану. То есть Шри Шанкарачарья тоже может быть назван имперсоналистом. Идея Шри Шанкарачарьи – это неописуемое слияние Атмана и Брахмана, индивида и сверхиндивидуального. Это не просто слияние, а возвращение к сверхбытию, восстановление изначальной гармонии, которая в силу некоторых причин была индивидом утрачена.

В индуизме существует и персоналистическое направление, но философское осмысление оно получило в позднюю эпоху, эпоху контакта с монотеистическим персоналистским исламским миром. В силу особой сложности этого вопроса я до времени отложу его в сторону. Замечу только, что персонализм в авраамизме безусловен, чего об индуистских персоналистических течениях в полной мере сказать все же нельзя (за исключением поздних синкретических течений).

То же самое можно сказать о даосизме, об идее Дао. Дао абсолютно лишено какой-либо персонифицированности. Это некое сверхначало, которое не может быть определено. «Творящий Дао не знает Дао».

На авраамическом Западе мы видим совершенно иную картину. Сколько бы иудейский, христианский или мусульманский мистик не говорил о неописуемости Бога, Бог этот остается именно личностью, обладающей индивидуальными волей и сознанием. Добавление приставки «сверх-» в данном случае ничего не меняет. Даже если наше существование объявляется призрачным в сравнении с бытием Бога, как это можно увидеть в «Исповеди» Августина, Бог при этом остается личностью – как писал Августин, обращаясь к Богу, «по сравнению с Тобой, меня не существует». Бог предстает перед нами как индивид, обладающий абсолютной полнотой положительных качеств. 

Естественно, западная культура знает апофатическое восприятие божества. В тексте Псевдо-Дионисия Ареопагита всячески подчеркивается неопределимость христианского Бога. Но Псевдо-Дионисий является представителем платонической мысли в христианстве, и он привносит в христианство мистику платонизма, которая в принципе авраамической традиции изначально несвойственна. К тому же, эта апофатика не отрицает личность Бога. Апофатический стиль лишь должен подчеркнуть несводимость этой личности к нашим представлениям и нейтрализовать опасность антропоморфизации Бога. 

Если же мы обратимся не к мистицизму, а к догматике авраамических религий, то там картина будет проще и прямолинейнее.

 

Второй момент, который органично связан с первым  это проблема индивида.

Для любой авраамической религии индивид – это нечто само собой разумеющееся. Как говорил Августин, уже то, что я могу сомневаться в собственном существовании, доказывает мое существование. Буддист бы ему возразил. Наличие рефлексии доказывает не существование онтологически незыблемого индивида, а всего лишь способность сознания отражать само себя. Сознание же, в свою очередь, может быть окутано иллюзией – в том числе и иллюзией индивидуального бытия, и в этом случае любое его движение может эту иллюзию усиливать. 

Но для западного человека аргумент Августина в принципе был тривиальным и универсальным. И если мы посмотрим на западную духовную традицию, всегда в центре находится не только личность Бога, но и личность человека, который вступает в личные отношения с Богом. Отношения Бога и человека – предельно личные. Они были предельно личными у Эхнатона, у Заратуштры, у еврейских пророков. Метафизика авраамических религий основывается на идее субстанциональной души. Душа не может перестать быть (исключением тут является иудаизм саддукеев). Созданная единожды Богом, она существует вечно, она обладает способностью быть автономной от Бога, то есть Бог дает ей некое неотчуждаемое состояние бытия. 

Восток – деперсоналистичен. Восток, естественно, знает индивида, он понимает, что существует множество индивидуальностей. Но, кроме джайнизма, все остальные религии Индии отрицали субстанциональность индивида. Более того, в буддизме отрицание Атмана является одним из стержневых моментов: нет никакой субстанциональной души, душа является сообществом дхарм, которые собираются в той или иной конфигурации, могут распасться. Однако существует некое стягивающее ядро этой сущности, но само это ядро и сама эта сущность не вечны, они не обладают онтологической незыблемостью. И задача человека – понять это и выйти за пределы постоянных эгоистических мечтаний. 

В принципе идея конечного достижения нирваны индивидом – это тоже помрачение, человек не должен стремиться к личному достижению нирваны, он должен стремиться к нирване, не стремясь к ней ради самого себя. Это очень высокая этическая идея. И весьма сложная. Гораздо понятнее, например, когда ты стремишься к раю для вечности своей души и не делаешь плохих поступков. В буддизме же мы видим нечто совершенно иное: абсолютное метафизическое бескорыстие, которое зовет тебя к освобождению.

 

Третий момент, который я предложил бы вам рассмотреть, – это проблема творения или не-творения Богом мироздания.

В авраамических религиях Бог является творцом всего существующего. Творение мира – это личный волевой акт Бога. Творение из ничего, ex nihilo, то есть Бог творит мир из ничего в буквальном смысле слова, не нуждаясь ни в материале, ни в каком-то постороннем энергетическом содействии. При этом сам творческий акт Бога – это «изнутри» идущая энергия, которая и образует этот мир. При этом Бог не погружается в мир, он остается свободен и независим от него.

На Востоке доминирует идея эманации. У Спинозы есть такая мысль, что мир следует из Бога, как свойства треугольника следуют из природы треугольника, то есть некая логичность, последовательность, эманационность. Спиноза и многие другие европейские мыслители болели платонизмом, для которого эманационное восприятие возникновения мира вполне органично. То, что сказал Спиноза, в принципе приложимо к восточным религиям: мироздание как бы следует из Абсолюта. При этом есть несколько религиозных теорий, объясняющих, почему мир, собственно, возник в том виде, в каком он существует, и почему он не совершенен. Восточные мыслители позднего времени, особенно в индуизме, пытались предложить идею игры Бога, Бога не как индивида, а некой игры запредельного, парадоксальной игры Брахмана, который лишен индивидуальных черт (обретение божеством индивидуальных черт и можно завать его игрой). Если в христианстве в силу креационистской концепции каждый индивид четко сепарирован от Бога, то на Востоке между Абсолютом и индивидом нет онтологической пропасти. Если Бог создает человека из ничего, человек всегда остается тварью – это популярное и часто используемое понятие в христианской метафизике. И тварь не может достичь полноты состояния Бога никогда, она может быть обожена только по благодати. Но обожение по благодати не сообщает твари качеств Бога. Для Востока все совершенно иначе, там просто бы не поняли, о чем идет речь, потому что там излияние энергии предполагает некое возвращение ее к первоначалу. Нет никакой пропасти, нет никакой проблемы еще и потому, что нет онтологических сущностей. Если на Западе Бог и человек – это индивиды, каждый из которых обладает незыблемой онтологией, то Абсолют на Востоке по сути является единственным состоянием, к которому можно было бы приложить понятие онтологии, бытия. Но и он под это понятие не подпадает, потому что он «по ту сторону» от них. 

Выше уже была приведена фраза из «Исповеди» Августина: «по сравнению с Тобой меня не существует». Но это экстатическое заявление мистика, обращающегося к Богу и понимающего, что он существует и Бог существует, только качества настолько разные у того и у другого, что можно предложить такую парадоксальную формулировку. А для Востока действительно в пределе не существует ни индивида, ни Абсолюта. 

 

Четвертое. Терпимость.

Для джайна допустима мысль, что он может ошибаться в своей вере, что вера другого человека более совершенна. Джайн верит в свой путь, но говорит: «И ты придешь к конечному освобождению, и он придет, и я приду, и все мы тоже к нему придем. Но, может быть, я ошибаюсь сейчас в своем пути».

Джайн или буддист, конечно, скажет, что его путь все же наиболее правильный и прямой. Но терпимость к альтернативной позиции для Востока – это даже не толерантность, это плюрализм. У джайнов это доходит до предела в их идее анэканта-вады (неоднозначности суждения), поскольку базируется на метафизической доктрине: джив бесконечно много, Абсолюта нет, у каждой из джив может быть своя личная истина, кто-то может ошибаться, кто-то нет, но нет внешнего критерия, поэтому – предельная терпимость к любому суждению, предельная готовность выслушать оппонента.

Представьте себе христианского или мусульманского проповедника или еврейского пророка, которые бы сказали: «может быть, Бог и не един, может быть, их несколько, но мне все же кажется, что он – един и единственен, впрочем, и ваше язычество – это тоже путь». Это ведь абсолютно немыслимо. Потому что монотеисту свыше открылась единственная безусловная истина, которая полностью его поглотила, и он уже не может пребывать в состоянии толерантности, а тем более плюрализма. Он знает единственно верную Истину, потому что ему открылся единый и единственный Бог, который явил Себя, наполнил его сознание ощущением собственного бытия. 

И что мы видим в авраамическом пространстве? Ханаан уничтожается поголовно просто потому, что он еще даже и не слышал про единого Бога. Пророк Мухаммад говорит о том, что если язычник не принимает ислам, его нужно ликвидировать. В костре инквизиции человека сжигали просто за то, что он, например, понимал святую Троицу не так, как учила церковь.

 

Итак, для авраамической традиции источником и носителем Истины, единой Истины является персонифицированный Бог. И здесь мы переходим к следующей пятой проблеме – существовании или несуществовании антагониста Бога и метафизики зла. 

В общем поле авраамической религиозности пусть и не сразу, но постепенно вызрела идея персонифицированной злой силы, активно противостоящей Богу. Ее не было в раннем иудаизме, но постепенно она сформировалась и утвердилась во всех авраамических религиях. Дьявол является неотъемлемым элементом в христианской и мусульманской картинах мира. Что такое дьявол? Это сила сознательная и волевая, то есть персонифицированная, которая активно пытается разрушать если не божественный замысел, то наш путь спасения.

Западная традиция, в которой говорится о некой волевой разумной личности, должна пытаться дать рациональное объяснение, почему, собственно, существует зло. Почему однажды личность, находящаяся у престола Господа нашего, вдруг решила от него отпасть? С одной стороны, всегда возникает тема личной свободы выбора. Но откуда возникает сама потребность выбрать зло? Бердяев пытался выйти из этого затруднения, сказав, что дать рациональное объяснение зла невозможно – потому что тем самым мы бы рационализировали зло, а значит, оправдали бы его. Это блестящий ход. Но проблема личности и тайны личности все равно заставляет нас снова и снова возвращаться к этой идее. Пусть не на рациональной основе, а на какой-то другой.

Как Восток видит проблему зла? Во-первых, на Востоке нет зла как состояния бытия, есть лишь преодолимое неведение. Вопрос, который всегда волновал восточных мыслителей – откуда берется неведение. Восток может говорить о некоей врожденной, глубинной игре иллюзии, Майи, которая начинает действовать по каким-то иррациональным, непонятным причинам. Во-вторых, если нет индивида, то нет не только Бога, но и дьявола. Идея зла как персонифицированной, волевой, сознательной силы, активно противополагающей себя личностному Абсолюту, на Востоке отсутствует. 

Пелена Майи может закрыть твое духовное зрение, и ты можешь совершить кучу неприятных поступков. Но с точки зрения восточного человека это не дьявол руководит тобой, это пелена неведения на время закрыла твое сознание. Но эта пелена когда-нибудь спадет, и ты поймешь, что был не прав – и сможешь сделать так, что последствия перестанут довлеть над тобой и над мирозданием. И сама собой отпадает проблема поиска дьявола в окружающем мире, разоблачения его козней и выявления его агентов со всеми печальными для них последствиями. 

 

Шестой пункт. Многослойность иномирного космоса. 

Мы условно можем выявить такую оппозицию, присутствующую в традиционных типах мировоззрений: многомерность или акцент на посюстороннем бытии и некой абстрактной картине запредельного мира. 

Восток пропитан идеей многомерности – мир слоится, у него множество самых разных уровней, ответвлений, он очень сложен и восхитителен этой своей многомерностью и разветвленностью. Авраамические религии очень плохо себе представляют многомерность. Для западного мышления, которое берет свое начало еще с древнееврейских пророков, неактуальна тема иномерного, многослойного космоса, в котором присутствуют сущности иного порядка бытия и по которым движется душа человека. Данте рисует великолепную панораму восходящих и нисходящих миров, эта панорама фактически канонизируется в католицизме, не на уровне постановлений и соборов, но органично входит в католическую картину мира. Но философски она не осмысляется. В авраамических религиях сама идея запредельного существования человека после смерти до сих пор остается нерешенной на философском уровне. 

В большинстве авраамических систем душа находится после смерти в раю или аду, но при этом предполагается, что произойдет воскресение в этом мире, которое наделит эту душу большей полнотой бытия. То есть душа, лишенная физического тела, полнотой бытия не обладает и действовать как бы не может. Но это входит в противоречие с повседневной христианской практикой, потому что человек приходит в церковь, ставит свечу святому, рассчитывая на его деятельную помощь. То есть он рассматривает святого не просто как бестелесную и недееспособную душу, а как волевую личность, воздействующую на этот мир. А на уровне метафизики, на уровне философии вопрос не решен. Зачем вообще нужно телесное воскресение, если уже возможна полнота бытия в ином мире? Авраамические религии на этот вопрос ответа не дают. 

В восточных религиях душа движется по кругу воплощений, она может подниматься и опускаться, земная жизнь не обладает никакой особенной ценностью, и мир вокруг нас тоже, поэтому незачем особенно переживать по поводу его недостатков: все есть игра, иллюзия. Отсюда отстраненность от проблем этого мира и вообще от участия в его жизни. 

 

И вот следующий, седьмой пункт, к которому мы подходим – это проблема преображения этого мира. В данном случае, конечно, ключевой религией, которая ставит вопрос наиболее остро, является христианство. Причем даже не само христианство как историческая религия (потому что это христианство представляет феномен, остывший от того провозвестия, которое принес Иисус), но само действие Иисуса в этом мире две тысячи лет назад. Провозвестия, ключевым моментом которого стало Воскресение.

Для восточного человека оставить свое тело здесь и уйти в высшие миры – естественно, в этом нет ничего странного, это естественный путь духовного развития. Будда проповедовал, проповедовал, потом прилег и достиг паринирваны. И его похоронили. Вот зуб Будды, вот кость Будды, вот посмертный отпечаток Будды, вот еще что-то от Будды – тело разошлось на реликвии. И нет в физической смерти никакой проблемы для восточного сознания – ни в смерти Будды, ни в смерти кого бы то ни было. 

Фундаментальной идеей христианства является то, что Иисус телесно выходит из этого мира в другой. И это действие дает этому миру импульс к преображению. То есть воскресение Иисуса запускает «программу» преображения этого мира, как бы исподволь, изнутри. Преобразившись сам, он фактически обещает в грядущем преображение всего этого мироздания. 

Для Востока эта мысль была бы совершенно не ясна. Потому что если есть многомерность, если есть более насыщенная жизнь за пределами этого мира, зачем так стараться просветлить именно этот мир? У буддистов есть замечательная картина, когда из слоя в слой, постепенно, когда мироздание начинает сворачиваться, сущности переходят во все новые и новые планы бытия – более высокие и совершенные, и пустеющие слои просто перестают быть, потому что там никого не остается. Кого же там преображать?

 

Ну, и любимая для меня тема – вечный ад у одних и отсутствие оного у других.

В принципе логично, что преступление, совершенное каким-либо индивидом против абсолютной личности Бога, должно соответствующим образом караться. Именно по этому нормативному пути шла авраамическая религиозная традиция. Августин объяснял, что ограниченное во времени преступление карается вечными муками совершенно справедливо – ведь наказывается грех как таковой, который сам по себе является преступлением против Бога «по ту сторону» времени. Среди христианских святых и учителей церкви лишь Григорий Нисский четко и последовательно высказывался в поддержку идеи об апокатастасисе, всеобщем спасении. 

В индийских религиях принимается идея ада, даже множественности адов, множественности адских слоев. Но ни один из них не является «вечным». В буддизме какой бы человек не совершил преступление, «корни благого» окончательно не могут быть отсечены. Вот казалось бы под самый корешок благое отсечено, а все равно потом прорастет. Это даст возможность человеку, в какую бы глубину ада он ни рухнул, из него выйти и, в конце концов, достигнуть состояния Будды. Поэтому никакого вечного ада быть не может.

Отношение к животным и природе. Для человека авраамической традиции вопроса о душе собаки или лошади просто не существует. Более того, в христианской мистике энергия космоса, энергия стихий – это энергия прелести, это энергия, которая может быть использована бесами, ангелы не нуждаются в энергии стихий. Природа воспринимается враждебно. Природа воспринимается как среда, из которой может постоянно, как бес из табакерки, этот самый бес и выскакивать. Для Востока все совершенно иначе. И быть, например, собакой печально, конечно – но «состояние собаки» преодолимо. У собаки есть душа, поэтому не надо лишний раз обижать собаку – может быть, это твой дедушка или твоя бабушка. Человек, как и животное –  это лишь некие телесные состояния индивидуальных душ, которые сами по себе условны и которые движутся по этой колоссальной волне перевоплощений. Боги и божества населяют все вокруг. Они населяют реки и озера, они населяют океаны и леса. Для христианства это все бесы, естественно – и поэтому всякое общение с этими духами (и уж тем более поклонение им) невозможно. Неудивительно, что именно в христианской культуре возникла техногенная цивилизация. Как говорил пресловутый Базаров, природа не храм, а мастерская. Атеист Базаров в данном случае представляет собой феномен, который мог родиться исключительно в западной духовной традиции.

Здесь обычно часто говорят, что для Востока свойственен пантеизм. Термин, который меня всегда повергает в абсолютное недоумение. Что такое пантеизм, никто внятно объяснить не может – и неспроста. Восточное сознание не  считает, что Бог является природой – скорее, можно сказать, что божественные существа и Бог могут проявить себя через природу. Если для человека авраамического сознания Бог являет себя в истории, то для восточного сознания он прежде всего являет себя в природе. Если восточному человеку сообщить, что Бог себя являет в истории, он просто не поймет этого, но если западному традиционному конфессиональному человеку сказать, что Бог себя являет в природе, он просто разозлится, потому что Бог не являет себя в природе.

 

Перейдем к следующему пункту: возможность воспроизводства опыта основателя.

Торчинов разделял религии чистого опыта и религии откровения. В этой системе очевидно, что авраамические религии и зороастризм относятся к религиям откровения, а религии Индии – к религиям чистого опыта. Что значит фраза, которую я вам привел, «встретишь Будду – убей Будду»? У тебя нет авторитетов. Опыт Будды ты можешь повторить, но Будда не может быть для тебя авторитетом внешним. Твоя задача – не следовать каким-то абстрактным поучениям Будды, а найти в себе природу Будды и дать ей свободу, и дать ей реализовать себя. Поэтому никакой внешний Будда не может быть значимым авторитетом. От него нужно оторваться, отделаться. Каждый человек, вспомним еще раз, может пробудить в себе высшее начало, которое ничем не отличается онтологически от запредельного Абсолюта.

Теперь представьте себе на минуту, что какой-то священник христианской церкви скажет, что вам надо повторить опыт Христа. Все подумают: а! это о несении креста. «Да нет, – скажет он. – Не несение креста – воскресение». Как к этому отнесутся прихожане и, особенно, священноначалие? Претензия на повторение опыта Христа – то есть воскресения –для западной традиции абсолютно немыслимо. Как христианин он должен следовать путем Христа, но путем принятия тяжести мира и преображения мира на этом пути, но никак не попыткой телесного преображения себя, воскресения из мертвых. Проблема даже не ставилась таким образом. Сама постановка такого вопроса для традиционного христианства была бы кощунственна. Но из этого естественно следует, что если для буддиста достижение нирваны, а для индуса слияние с Брахманом – это абсолютные состояния, то для верующего авраамиста абсолютно невозможно достичь состояния божества. Теозис может быть достигнут только по благодати, это состояние тебе может быть дано абсолютной личностью сверху, но ты не можешь его своими силами достичь в принципе. Ты онтологически ограничен, ты онтологически, если угодно, поврежден. Ты можешь быть обожен только по милости Бога, и это обожение не снимает онтологический разрыв между тобой и Богом. Можно сказать парадоксальную вещь – между восточным индивидом и неким абсолютным состоянием лежит непреодолимая пропасть, которая преодолима. А в случае с авраамическими религиями этого сказать нельзя потому, что эта пропасть непреодолима. Человек, даже обоженный, будет всего лишь человеком, а не Богом. Знаменитая фраза, которую приписывают святому Афанасию, которую на самом деле произнес один из тех, кого причислили к еретикам, звучит так: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Эта блестящий афоризм, но метафизически и философски в христианстве он ничем не обеспечен. Онтологически человек не достигает обожения.

Мы только что говорили о том, что Иисус телесно воскрес, телесно преодолел смерть и телесно вышел из этого плана бытия в иной. Но обратите внимание – западная авраамическая традиция (христианская в том числе) не предполагает каких-то особых телесных практик. Если вы захотите что-то узнать про телесные практики, вы пойдете в какой-то восточный центр, где вы будете дышать, принимать какие-то позы, работать со своим телом, чувствовать свое тело, как бы соединяться с ним и открывать в этом теле какие-то способности, необычные для повседневного мира. В христианстве, нужно отметить, существовала традиция духовной телесной практики, исихастская традиция, включавшая работу с телом. Но очень примечательно, что эта традиция продолжалась недолго и была оборвана. Более того, в Византии Григорий Палама был канонизирован, учение его оппонента Варлаама Калабрийского было признано еретическим. Но характерны слова Варлаама Калабрийского в отношении паламитов: это созерцатели своих пупков. Какая духовность в созерцании пупка? То есть для Варлаама Калабрийского путь воздействия на свою телесность и преодоления ее был неактуален. Но самое интересное, что именно Варлаам Калабрийский и люди его круга, уехав в Италию, дали начало итальянскому философскому ренессансу. Так интересно развивается культура и история.

Таким образом, отношение к телесности – еще одно важное отличие авраамических религиозных традиций от индо-буддийских. Западные религии не говорят ничего о работе с телом. Восток, где, казалось бы, не ставится задача преображения телесности, не ставится задача телесного выхода из этого мира, напротив, парадоксальным образом делает акцент на необходимости работы с телом. Более того, он четко связывает сознание и телесность.

 

Итоги

Сейчас наступает время синтеза, когда можно попытаться найти новые метафизические системы, когда человек может научиться работать со своим телом и при этом не выходить за рамки какой-либо авраамической традиции – в лучших ее формах, конечно. И это все сейчас становится возможным. Для каждого из нас есть возможность в каждой из обозначенных пар найти оптимальные сочетания и попытаться их канонизировать. Я думаю, что это возможно, и что это очень интересный путь, который может дать совершенно поразительные результаты. Но при этом нужно помнить, что поскольку в каждом блоке есть положительное и отрицательное, то коррелироваться может не только положительное с положительным, но и отрицательное с отрицательным.

Синтезирование – это не абстрактное соединение одного с другим. Из такого соединения может возникнуть картинка, как Иисус повисел на кресте, потом слез с него, полежал в гробу, потом пошел в Гималаи и там спокойно умер. Это тоже вариант синтеза, но синтеза дурного.

Но может быть и положительный синтез. В историческом прошлом примером такого синтеза в Индии уже в послеисламский период очень активно стала утверждаться идея любви к личному Богу. И движение бхакти, личной преданности, даже личной влюбленности в Бога захватило Индию и породило удивительных святых в этой стране. То есть все неоднозначно, все может приобретать новые оттенки, особенно на стыках культур, когда культуры и религии входят во взаимодействие, и хотя бы одна из них может обогатиться достижениями другой. Опыт Индии с идеей бхакти как раз представляет собой такой удачный великий феномен синтеза традиций.

А в будущем, например, мы сможем увидеть, что воплощение Иисуса в этом мире и преображение его здесь является не антитезой идеи многослойности и отсутствия вечного ада, а как раз органичным дополнением ее.

Если мы говорим о синтезе, то необходимо рассмотреть великий гуманистический импульс, который возник в христианской культуре. Этот гуманистический импульс дошел до сего дня. Он, случается, обретает агностические и даже атеистические формы. И в этом смысле соединение Запада и Востока может быть рассмотрено через идею преображения, но с учетом того, что восточный спиритуальный опыт будет соединен с идеей гуманизма, уже вышедшего за конфессиональные рамки на Западе, гуманизма в самом широком смысле – социального, политического, экологического. Когда мы говорим о синтезе, нужно учитывать не только формальные конфессиональные структуры, но и те духовные импульсы, которые породила западная, прежде всего христианская, традиция. Человек современный, который будет одновременно и христианином, и гуманистом, и будет верить в возможность преображения мироздания – вот тот сверхчеловеческий идеал, к которому мы можем стремиться, может быть, не на индивидуальном, но на социальном уровне. Социальная телесность должна постепенно наполняться телесностью восточной, индивидуальной. Две телесности должны соединиться: телесность Запада в демократии как в секуляризированной «церкви» и телесность Востока как телесность индивидуального поиска освобождения.

 

Март 2011

 

Отредактировано (Янв. 28, 2015 19:03:15)

Офлайн

Board footer

Модерировать

Powered by DjangoBB

Lo-Fi Version