яблококаждыйпредставляетсебепоразномунеобязательнокаксолнце проект выход сетевой журнал:::::

Механизмы империосферы

читать отдельные главы

Сферический тигр в вакууме

 

Когда исчезает Дао, появляется Закон.

Огромная поверхность истории всегда находится на очень большом расстоянии от того, что кроется в ее мрачной утробе.

 

 

Часть i введения к трактату "Механизмы империосферы"

 

В этой книге речь пойдет о некоторых причинах (или, говоря более корректно, коррелирующих факторах) рождения, расцвета, упадка и гибели «великих держав» прошлого и настоящего – и о закономерностях истории, обуславливающих существование, функционирование и трансформацию таких политических мегаобразований, включая их появление на мировой арене и неизбежное исчезновение.

Существование могущественных государств дано нам в непосредственном опыте. Однако мы возьмем на себя смелость претендовать на концептуальное выделение типологического класса неких умопостигаемых целостностей, действующих в истории и проявляющихся в деятельности конкретных эмпирически данных государственных образований. Мы отдаем себе отчет, что рискуем за этот отход от непосредственной очевидности навлечь на себя гнев антиметафизически настроенного читателя - в особенности, если этот читатель усвоил дискурс мейнстрима современной исторической науки. Однако именно эти целостности, выявленные нами, подчиняются, как мы постараемся показать, определенным закономерностям - и оказывают весьма глубокое воздействие на ход историко-политических процессов в человечестве.

Мы не смогли бы в данном исследовании остаться на чисто эмпирическом уровне и рассматривать только его – даже если бы мы поставили перед собой подобную цель. Дело в том, что проекции обнаруженных нами в процессе исследования целостностей на чувственно воспринимаемую реальность не совпадают своими временными и пространственными границами с границами конкретных государственных образований. Можно гипотетически предположить, что в дальнейшем будут открыты способы прямой верификации эмпирического существования этих целостностей – способы, которые удовлетворят даже самых строгих позитивистов. Однако за отсутствием прямых подтверждений мы на данный момент имеем подтверждения косвенные – сродни тем, которые используют астрофизики, констатируя с их помощью гипотетическую возможность наличия в той или иной области космического пространства черной дыры. В подобной ситуации было бы неуместно настаивать на существовании вышеупомянутых целостностей – в тексте они будут фигурировать под именем «метадержавы» – в так называемой объективной реальности. Для авторов будет вполне приемлемо отношение читателя к ним как к «котам Шредингера», суперструнам или же к условно-существующим дополнительным пространственным измерениям в некоторых современных физических моделях – в условиях, когда репрессивная машина не подавляет впрямую свободную исследовательскую мысль, вполне допустимой этически будет компромиссная позиция a la позиция Тихо Браге в отношении коперниканской революции.

В целом не столь важно, каким именно формально-онтологическим статусом окажутся наделены реалии, которые мы будем обозначать как «великие державы» – будут ли они рассматриваться как проявления «коллективного бессознательного», как устойчивые социальные структуры, как эмерджентные сущности или просто как условные обобщающие понятия. В любом случае в наших силах выделить и исследовать именно этот феномен (а, может быть, ноумен) истории – сохранив для читателя в отношении проблем существования и не-существования свободу метафизической интерпретации.

Впрочем, необходимо заметить, что рассматриваемые нами области никак не могут быть замкнуты в границы чисто формального отвлеченного подхода. При эмпирическом соприкосновении с проявлениями данных сфер – объектов нашего исследования – перед человеком во всю ширь открывается экзистенциальный аспект взаимоотношений с ними. Теоретически для исследователя вполне допустимо рассматривать прыгающего на него тигра в качестве порождения сна разума, конгломерата клеток, молекул и атомов, лишенного сущности набора скандх и дхарм. Без доли иронии относительно сути вопроса допускаем, что если бы на месте такого исследователя оказались бы Декарт или сам «Человек-Машина» Ламетри, Нагарджуна с зажатой в руке бритвой Оккама или Рассел, воздевший над головой кочергу Витгенштейна – то они поодиночке или же совместными усилиями смогли бы этого тигра укротить с помощью интеллектуальной медитации на отсутствие субстанции или на иной предмет. Но, если человек не владеет в совершенстве подобными изощренными психотехниками и ноопрактиками, то он вынужден будет иметь дело со вполне живым хищником, воспринимать последнего как целостность, а не как лишенный глубинных взаимосвязей набор когтей, зубов, мускулатуры и органов пищеварения.

Если свобода – это один из конституирующих реальность принципов, то нарушающий чужую свободу ограничивает себя сам, ввергая себя в подзаконное, обусловленное собственной эгоистической ограниченностью состояние. И нашему гипотетическому исследователю желательно знать повадки нападающего – агрессивного, голодного, властного объекта исследования, уметь пользоваться его слабыми сторонами, стереотипами, автоматизмами и обусловленностями. Каждый человек и каждый тигр уникальны – но часто действуют предсказуемо. Можно сколько угодно отвергать существование тигров «вообще», а равно законы истории их взаимоотношений с конкретным человеком и человеческим родом в целом – но все же лучше предварительно пройти курс тигроведения под руководством опытного специалиста. Иначе велик риск стать просто статистической единицей учета для тех исследователей, чей удел – фиксация уникального в истории, описание красивых и не очень, но равно бессмысленных абсурдистских трагедий.

«Государство», «правительство», «нация», «политический режим», «диктатура» и «демократия» – это всего лишь абстрактные понятия – в том случае, если мы являемся политическими номиналистами. По мнению Поппера, говоря о таких вещах, историк (добавим: и не только историк) пользуется «моделями», полученными с помощью научного или донаучного социологического анализа». Как отмечал Хайек, эти «целостности» не существуют отдельно от теорий, посредством которых мы их выстраиваем. Однако эти условные сущности оказываются настолько устойчивыми и настолько сильно влияющими на жизнь каждого конкретного человека, что он, хочет того или нет, забывает о номинализме и оказывается вполне реалистом. Он вынужден участвовать в жизни государства, даже если его сознание отказывается признавать его онтологическую реальность – и создавать плохо коррелирующие с его картиной мира мифологемы вроде гоббсовского «Левиафана» или «самого холодного из всех чудовищ», каковым государство было для Ницше. Перечисленные выше сущности, пусть это даже всего лишь условные понятия, обладают для человека какой-то особенной эмоциональной силой и значимостью. Люди могут любить их или ненавидеть. Эти чувства могут концентрироваться на индивидах, олицетворяющих власть. Но при этом любовь или ненависть к таким индивидам есть именно персонификация чувства даже не к системным сообществам, а к их идеям – или же, дабы избежать путаницы, которую может вызвать возможное отождествление слова «идея» с термином «идеология», позволим себе употребить слово «эйдос». Сами же эти идеи, хотя и имеют вполне конкретных материальных социальных носителей, оказываются надстоящими не только над каждым из них в отдельности, но и над всеми ними, вместе взятыми.

Высокая интенсивность переживаний человека в политической сфере, значительная ценностная нагруженность их говорит о том, что мы в данном случае имеем дело не только с абстрактным юридическим понятием и соответствующей ему социальной структурой, но, по меньшей мере, с укорененными в глубоких слоях психики архетипами, к которым апеллирует идеология. Достаточно вспомнить высокосуггестивные, требующие предельной самоотдачи во исполнение «долженствования» мифологемы «зовущей родины-матери» или «фатерлянда», за которые человек вполне способен без внешнего принуждения положить вполне реальную и верифицируемую жизнь своего (и чужого) физического тела. И, хотя рассмотрение психологической и этической проблематики взаимоотношений человека и державы/государства лежит за пределами тех задач, которые ставят перед собой авторы – они, тем не менее, должны во введении уделить этой проблеме несколько слов.

 

Метадержава как реальность сознания и сознающая реальность

 

Часть ii введения к трактату "Механизмы империосферы"

 

Экзистенциальная этико-психологическая проблематика пронизывает всю человеческую реальность. Можно попытаться объявить некоторые сферы человеческой деятельности «внеэтичными», можно убегать от сущностных переживаний в холодные прагматические интеллектуальные сферы, относиться к познанию мира как к решению шахматного этюда, вечно (впрочем, не далее, чем до конца ледникового эона) складывать из льдинок слово «вечность». Но этика и психология пробираются на осознаваемую поверхность индивидуальной и социальной реальности даже из глубин физики элементарных частиц. Даже если читателя не волнует, какие переживания испытывает элементарная частица при столкновении с другой в Большом Адронном Коллайдере (авторы будут искренне сожалеть, если дело обстоит именно так), то рождение у него под боком искусственной сверхновой или хотя бы взрыв водородного «Малыша» все же выведет его из состояния если не ментального и душевного, то хотя бы физического равновесия.

Сознание есть фундаментальная характеристика любого опыта. Если подходить к проблеме строго эмпирически – то у нас не окажется достаточных оснований для того, чтобы отвергнуть гипотетическую возможность наличия если и не аналогичного человеческому, то хотя бы латентных форм сознания даже и у вышеупомянутых элементарных частиц. Бездоказательное утверждение обратного было бы проявлением самой обыкновенной ксенофобии в форме антропоцентризма, а в пределе и солипсизма. Догматический редукционизм ущербен именно с этической точки зрения – и последовательно ведет к проповеди царственного достоинства шестеренки в механизме мирового безличного ГУЛага. Эта идеология, впрочем, как показала историческая практика, может более чем лояльно относиться и к ГУЛагам вполне конкретным и земным, с висящими над каждым начальственным столом портретами Большого Брата, фасон усов и сорт табака в трубке которого жестко детерминированы субатомной ситуацией в первые миллисекунды после Большого Взрыва.

Поэтому гипотетически вполне возможно говорить о некоей иной, нечеловеческой форме сознательной или квазисознательной жизни, проявляющей себя в жизнедеятельности человеческих коллективов. И уж во всяком случае, можно пользоваться подобной метафорой в качестве удобной наглядной модели, описывающей поведение различных социальных образований. Такой прием будет методологически обратным по отношению к ничуть не более корректному приему психологов-бихевиористов, предлагающих рассматривать психику человека как механизм чисто внешних стимулов и реакций.

Так или иначе, но образ внешней насильственной власти человеческое сознание склонно персонализировать. Эта персонализация, с одной стороны, является характеристикой некоторых форм до-рационального сознания, свойственных человеку в раннем детстве и не только – именуемых часто «мифологическим сознанием». Но в современной психологии благодаря работам Юнга возникло течение, рассматривающее «мифологическую персонализацию» еще и как попытку адаптации к «дневному» опыту данных, полученных в результате прорыва к глубинным пластам сознания (осознаваемым обыкновенно человеком в малой степени, а потому получившим наименование «(глубинного) бессознательного»).

Юнг ввел в психологию концепты «коллективного бессознательного» и «психологического архетипа». Вместе с Фрейдом, вряд ли даже подозревавшим, какому интеллектуальному течению тот открывает дорогу, они стали одними из лидеров новой революции – революции общеконцептуального толка, далеко вышедшей за пределы собственно психологии, а точнее, раздвинувшей границы предмета психологии до пределов универсума. Именно в рамках пост-юнгианского дискурса в пределе любая проблема может быть рассмотрена как проблема психологическая.

Юнг открыл новый ракурс рассмотрения мировой мифологии – предположив, что, проникая в глубинные слои собственной психики, человек может пережить события, которые могут быть интерпретированы как «встреча с высокосуггестивной сущностью». Эти сущности могут восприниматься человеком, к примеру, как родительские или родственные фигуры, как фигуры дружественные или враждебные. Юнг предположил, что именно эти фигуры, которые он назвал «архетипическими», и описываются в мифах различных народов мира. Далее была выдвинута гипотеза, согласно которой эти фигуры/переживания являются базовыми, общими для большинства представителей человеческого сообщества. Последние, таким образом, в рамках данной модели оказываются имеющими общую психологическую основу (источник, надстройку). Это общее психологическое «пространство» у Юнга получило наименование «коллективного бессознательного».

Далее в рамках пост-юнгианского направления не мог не возникнуть вопрос об онтологическом статусе психологических реалий. Что собой представляют «миры сновидений» или то же самое «коллективное бессознательное»? В результате поисков «новейшей онтологии» были реабилитированы многие давно отвергнутые и забытые философско-научным мейнстримом концепции. «Новейшая онтология» (ярко проявляющаяся, к примеру, в трудах психологов и философов т.н. «трансперсонального» направления – Уилбера, Грофа и др.) отошла от базового для нововременной модели концепта «здравого смысла», согласно которому истина вполне открыта для «трезвомыслящего» буржуа. Последнему «естественный свет разума» открывает все, что может быть познано – познано, в буквальном смысле слова, не отходя от кассы. «Новейшая онтология» же наследует философам-романтикам, для которых наиболее глубокие познавательные акты совершаются в состоянии далеко не будничном – в состоянии инсайта, экстаза. В этой новой парадигме этические и иные установки познающего прямо влияют на формирование его картины мира. Единая механистическая реальность становится всего лишь одним из возможных взглядов, реальность как целое открывается в своем плюрализме, «расслаивается» на множество «миров», в котором прежняя буржуазная (не в марскистском значении этого слова - мы просто вспоминаем добропорядочного буржуа как носителя вышеупомянутого common sense, здравого смысла) «объективная реальность» оказывается не более чем «реальностью консенсуса».

Архетипы власти занимают далеко не последнее место в психической реальности человека. Вполне вероятно, что они имеют отношение к до-человеческим пластам психики, поскольку иерархические отношения господства и подчинения мы можем наблюдать и у других биологических видов (прежде всего, у животных). Таким образом, чтобы решить экзистенциальным образом проблему власти/подчинения, человеку приходится работать с весьма глубокими программами сознания/бессознательного. Прямое отношение к проблеме «великодержавной психологии» имеют и другие древние программы – различение по принципу «свой/чужой», корневое для различных видов ксенофобии и шовинизма, инстинкт самосохранения и многое другое.

С другой стороны, проводники государственной воли апеллируют не только к биологическим сторонам человеческой природы, не только к страхам и желаниям, связанным с проблемами выживания и благосостояния. В политической борьбе активно используется практически весь арсенал лексики, отсылающей к высшим способностям нашего существа – «свобода», «любовь», «долженствование», «альтруизм», «самоотверженность», «мужество». Этот список легко может быть продолжен. Государство демонстрирует себя как защитника тех или иных сакральных ценностей, а в пределе предлагает в качестве таковой ценности самое себя. Защитник и подзащитный становятся одним целым. Таким образом, государственная власть пытается вплести в ткань своего образа в сознании человека, по существу, весь мир почитаемых человеком ценностей и идеалов – «веру», «родину», «семью», «предков», «святыни». Государство позиционирует себя в качестве защитника – объект же защиты легко может меняться. Объектом госпатронажа может стать чистота народной крови, нерушимый мир между народами, всеобщее благоденствие, правоверие, общественная нравственность. Своеобразная диалектическая ирония заключается в том, что будучи одним из возможных манифестаций принципа принуждения, государство пытается поднимать на свой деревянный или ядерный щит саму противоположность этого принципа – принцип свободы. «Тем, кто не хочет кормить свою армию, придется кормить чужую». «Чтобы избавиться от дракона, нужно иметь своего собственного».

Нетрудно заметить, что две последних формулы - вторая в ироническом ключе, а первая на голубом глазу – декларируют основной принцип рэкета. Тиран, эксплуататор, насильник, грабитель, перейдя к системному методу работы со своими жертвами, пользуется идеологическими методами контроля, пытаясь предстать в образе защитника от порабощения другими бандитами. Однако позиция «меньшего зла» обычно представляется узурпатору непривлекательной, шаткой, небезопасной для его власти. Поэтому меньшее зло становится в идеологической доктрине относительным, а то и абсолютным добром, а рабство у тирана – самой настоящей и, может быть, единственно возможной свободой, которой угрожают внутренние и внешние враги господина-суверена.

Итак, великодержавие (мы вводим термин "метадержава") может быть рассмотрено не только как некая в непосредственной физической эмпирике данная нам совокупность государственных институтов. Метадержава может пониматься как умопостигаемая реальность, в той или иной степени обуславливающая функционирование государственных институтов и людей, вступающих с государством в те или иные отношения. Она может быть рассмотрена как живое существо со своим полноценным, хотя и отличающимся от человеческого, сознанием и волей - причем сознание это, как можно предположить, не чуждо рациональности, и рациональность эта может быть постигнута. Наконец, метадержава может быть рассмотрена как юнгианский архетип коллективного сознания/бессознательного.

 

Три мифа о происхождении власти

 

Часть iii введения к трактату "Механизмы империосферы"

 

Архетипы власти, о которых речь шла в предыдущей главе, являются реальностью коллективного бессознательного человеческого рода. Как и любая архетипическая реальность, они склонны осмысливаться людьми в форме мифа - в частности, мифа о происхождении и сущности власти. По отношению к этим вербализованным, кодифицированным мифам архетипы выступают как "трансмиф", т.е. как исходная мифогенная реальность.

Миф вообще - и, в частности, миф о власти - не есть нечто архаическое, рудиментарное и атавистическое. Миф существует как окружающее и проницающее любую рациональность облако смыслов, ассоциаций, этических ценностных структур. Миф шире рациональности - он, в частности, играет по отношению к последней направляющую роль. Миф скрепляет воедино различные рациональные построения. Он во многом определяет повседневную жизнь человека - но участвует и в, казалось бы, чисто рациональных практиках. Например, мифологемы широко используются в науке - ярким примером мифологемы является "механическая метафора" (представление о "мире-как-машине"), определившая собой мейнстрим развития науки эпохи Модерна.

Можно выделить три основных мифа, символически описывающих происхождение государственной власти, с помощью которых власть может как легитимироваться, так и делегитимироваться.

Первый миф – миф о сакральном, высшем происхождении власти. Согласно этому мифу, государственная власть как принцип имеет божественное происхождение, установлена высшими силами, а земные носители этой власти этими силами поддерживаются и инспирируются, являются проводниками их воли, кровными потомками воплощавшихся некогда божеств. В пределе же верховный правитель рассматривается господствующей идеологией как само верховное божество.

Этот миф отнюдь не является достоянием только лишь прошлого даже и для современных западных обществ. Он явно давал о себе знать в теории и практике тоталитарных государств последнего столетия. В Третьем Рейхе и в современной России власть имеет тенденцию мыслить себя поставленной "свыше" и неподотчетной народу, но, напротив, имеющей по отношению к последнему пастырскую миссию. В СССР же и в современных демократиях власть может апеллировать к "научной картине мира". "Мировой закон", постигаемый наукой, замещает фигуру личного божества, является некоей непреложностью, с которой человек вынужден сообразовывать свои действия. Власть, включающая в себя научно-экспертное сообщество, в этом случае может позиционировать себя как приобщенная к истинной реальности, скрытой от профанов - и доказывающей свое "высшее" происхождение разнообразными чудесами-кнутами и чудесами-пряниками, ядерной бомбой и мобильными телефонами.

Второй миф получил в эпохе европейского Нового Времени именование «теории общественного договора». Эта теория и по сей день лежит в основе обществ «либеральной демократии». Забавно, что в мейнстрим западной мысли этот миф вошел благодаря стороннику абсолютной монархии Томасу Гоббсу, воспитателю наследника английского престола. Согласно этой теории, государство добровольно учреждается обществом для защиты естественных прав каждого индивидуума – прежде всего, права на жизнь и на собственность, которые не могут быть сохранены в условиях некоей изначальной, обусловленной испорченной человеческой природой всеобщей войны «всех против всех». В целях обеспечения общественного порядка и гармонии общество от имени всех индивидуумов отказывается от той или иной части индивидуальных прав, в любом случае передавая государству монополию на общественное насилие.

В рамках этого мифа прямая дорога пролегает от знаменитых эдиктов о запрете на дуэли до современной ювенальной юстиции с ее принципом минимизации физического насилия внутри так называемой «семьи». Здесь государство может естественно мыслиться как «общее дело», как «республика», граждане которой, согласно базовому мифу, рассматриваются как «свободные», а не «подданные» – хотя подати многие из «свободных» все же вынуждены платить, и убежать от своих «священных прав и свобод» не могут иногда и под страхом смерти. Напомним, что этот миф об «общественном договоре» лежит в основе не только «либеральных», но и так называемых «народных демократий», включая КНДР с ее ограничениями на свободу передвижения ее «граждан» не только за границу, но и внутри страны.

На практике же оба мифа могут смешиваться в самых прихотливых сочетаниях. Римская республика могла иметь во своей главе «божественного Августа». В современном же мире государственная власть, как мы уже сказали несколькими абзацами выше, оказывалась способна легитимировать себя в качестве носителя высшего знания о законах мира в целом и человеческой истории в частности, опираясь в качестве идеологического инструмента не на находящуюся с ней в «симфонии» жреческую корпорацию, но на подразделения «новых брахманов» - на патронируемую, лояльную государству часть «научного сообщества».

Третий же миф – «силовое» происхождение государства. В некоторых чертах он пересекается с первым, «сакральным» мифом - в том случае, когда божество для своего адепта открывается прежде всего как сила, и лишь во вторую очередь как правда. В предельном же случае правда рассматривается носителем такого мифа как фиктивная в своей автономии ценность, совпадая по сути с силой. В каменных, железобетонных и юридических джунглях соблюдается де-факто лишь один закон – «кто сильнее, тот и прав». Этот миф описывает уже упоминавшийся принцип рэкета в неприкрытом, для многих нелицеприятном виде – а потому этот миф используется прежде всего радикальными критиками того или иного государственного устройства или идеи государственной власти как таковой. Возможно и локальное применение этого мифа – для делегитимации некоторых конкретных носителей власти как узурпаторов. Вполне доходчиво этот миф описывается в гегельянских построениях - в частности, в "Происхождении семьи, частной собственности и государства" Энгельса.

В случае глубокой и фундаментальной этической деградации общества миф силового происхождения власти может напрямую использоваться в качестве легитимации оной и в наши дни. Строй, в котором власть открыто легитимирует себя подобным способом, можно с учетом российских реалий назвать "паханатом".

 

Итак, государство (или прото-государственные образования, претендующие на то, чтобы занять место существующего государства) способно присваивать себе (идеологически) все высшие для того или иного сообщества функции – к примеру, божественные для индуиста функции творения «правильной реальности», поддержания сакрализованного порядка и разрушения порядка недолжного. В силу этого правители государства могут посылать своих подчиненных на смерть для защиты своих интересов, не только применяя прямое насильственное принуждение, но добиваясь добровольного самопожертвования – поскольку государственный порядок и сама фигура правителя могут оказаться символически связанными с высшими ценностями человека, могут замещать эти ценности собой. Власть считает себя вправе распоряжаться жизнями и судьбами подвластных либо просто по праву сильного, либо считая себя репрезентатором воли "коллективного субъекта" ("народа", "общества"), либо считая себя транслятором в "низший мир" "высших истин".

Однако власть не является чем-то внешним по отношению к нам - к каждому конкретному человеку. С помощью описанных выше мифов мы склонны легитимировать свои собственные действия, поскольку они далеко не всегда свободны от стремления манипулировать другими живыми существами - манипулировать прямо (силой) или косвенно (обманом). И от этой манипуляции совсем не просто отказаться.

 

Освобождение: традиционное общество и Модерн

 

Отношения власти имеют свойство пронизывать иные человеческие отношения. Даже самому убежденному и последовательному анархисту (акрату) придется проявить сверхчеловеческие способности, чтобы вырастить ребенка, не применяя насилия. Даже если мы найдем способ научить ребенка не засовывать руки в огонь, не ограничивая его физически, мы все же навязываем ему наши культурные модели, определяем круг его чтения, безальтернативно предлагаем ему язык, который станет для него «родным».

Сходным образом дело обстоит и на социальных макроуровнях – на уровнях крупных человеческих сообществ. Некоторые индивидуумы и их сообщества и сегодня вполне способны существовать без внешнего принуждения, руководствуясь лишь ценностями высоких порядков. Чаще всего такие продвинутые сообщества и группируются вокруг таких ценностей – причем группируются осознанно и добровольно.

Но люди живут не только в мире идей и ценностей – их физические тела существуют, занимая вполне определенное место в пространственно-временном континууме. Эти тела способны полноценно функционировать только на поверхности земли, а поверхность эта издавна поделена человеческими существами, взявшими пример с хищнических животных сообществ, на отдельные территории – и за территории эти с незапамятных времен между человеческими сообществами (а также между человечеством и иными видами живых существ) идет борьба.

Таким образом, сам факт ограниченной в своих возможностях телесности нас отчасти детерминирует, является фактором нашей несвободы. Мы вынуждены сосуществовать с другими, подобными нам в своей ограниченной телесности живыми существами – но некоторые из этих существ могут весьма в малой степени разделять наши ценности. Таким образом, человек вынужден либо навязывать свои ценности принудительно, либо действовать путем убеждения, либо принимать ценности соседа, либо идти на взаимные компромиссы, если таковые возможны. В мире фактически не осталось свободных мест, в которых исповедующие ненасилие сообщества по интересам могли бы поселиться вместе и иметь на этой территории полный суверенитет. Ныне существующие государственные образования не торопятся делиться с кем бы то ни было находящейся под их контролем территорией. «Республика Божья» - т.е. этически совершенное сообщество - в пределе может мыслиться как существующая экстерриториальным образом, как сообщество существ, не скованных никакими пространственными и временными ограничениями, и уже потому не нуждающееся в локализации.

В силу тех или иных причин мир, в котором существуем мы, лежит во зле принуждения. Наличие этого принуждения мы можем предположить в мире элементарных частиц, атомов и молекул, "эгоистично" занимающих место в пространстве (которое не может занять другая частица - нетранспарентных), обусловленных некоторыми законами. Мы видим эту обусловленность в мире форм, проходящих через различные стадии жизнедеятельности, через последовательный ряд трансформаций, от возникновения к исчезновению в доступной нашим органам чувств и приборам реальности. Возможно, эта обусловленность не имеет онтологического характера, но является следствием искажений нашего восприятия и ущербной концептуализации. Как бы ни относиться к онтологическому статусу этой обусловленности, она осознавалась в различных традициях как нечто недолжное, как мир «сансары», как колесо невежества, насилия, взаимопожирания. Наиболее отчетливо и шокирующе эта обусловленность открывается носителю этической ценности ненасилия при созерцании мира животных, которому во многом наследует человеческий мир.

Перед человеком, пытающимся ориентироваться на этический максимум, практически неизбежно встают две фундаментальных сопряженных друг с другом философских проблемы. Первая – проблема так называемой «теодицеи». Суть ее – как могут сосуществовать в одной реальности высшие принципы свободы, любви и творчества с наблюдаемой обусловленностью, насилием, эгоцентризмом и неведением. Откуда берется зло и несовершенство, если за первичное начало признается нечто совершенное. Или же – как возникает в нашем сознании идея совершенства, если реальность несовершенна в своих первичных основаниях. Вторая проблема – проблема отношения к этому злу и несовершенству. Каким именно образом следует взаимодействовать с тем, что мы считаем несовершенным? Что именно следует менять, если менять вообще – мир вокруг себя или же себя самого? А если менять – то какими методами? В этически предельной форме этот вопрос ставится в обсуждении идеи «непротивления злу насилием» - допустимо ли использование «силы» для утверждения «правды»?

В данной работе мы не ставим себе целью однозначным образом ответить на эти вопросы, но поставить их в общем виде необходимо. Проблема власти, государства, великодержавных государственных образований и стоящих за ними реалий есть в том числе (а может быть, перво-наперво) этическая проблема. Идеологи-государственники оправдывают существование государства именно с помощью этики. С их точки зрения, благая цель в некоторой степени оправдывает средства – и путь к человеческому счастью и свободе лежит через применение насилия по отношению к тем существам, которые стоят на пути к заявляемым целям. Марксистская же диалектика прямо предполагает, что путь к безгосударственному обществу лежит через диктатуру.

Мейнстримные мифы многих традиционных религий утверждали индивидуальный путь спасения/освобождения, пессимистически относясь к перспективам исторического человечества. В рамках подобного отношения парадоксальным образом могли сочетаться два взаимоисключающих подхода к проблеме власти. С одной стороны, могли иметь место утверждение отношений господства/подчинения как единственно возможных в существующем социуме, поддержка господствующих властей и обеспечение им идеологического прикрытия – в результате оказывались спутанными представления о должном и недолжном, поскольку каждая «богоугодная империя» начинала мнить себя неким островком благодати в мире зла, которого не касается тление, и чьи правители несут подчиненным народам свет истины даже в глубинах кали-юги, даже в преддверии катастрофического конца истории деградирующего и/или демонизирующегося человечества. С другой же стороны, «вставший на духовный путь» индивидуум мог отвергнуть всякую заботу о самосохранении – и облегчался этот отказ все тем же представлением о неминуемой этической, а может быть, и всякой иной деградации человеческого общества. Такой индивидуум оказывался "внутренне" (а часто и внешне - как "вышедший за пределы системы варн", как отбросивший "мирские" социальные маркеры подвижник) свободным - но мир как целое и общество как часть этого мира подлежали преображению лишь в конце времен.

Однако несколько столетий назад положение дел в Европе стало кардинальным образом меняться. Европейское человечество обнаружило себя живущим в мире Реформы.

Первоначально реформа мыслилась как «консервативная революция», как «возвращение к истокам», которые были замутнены в ходе деградации. Консервативная революция, таким образом, имеет в своей концептуальной основе парадокс, базовое неустранимое противоречие. Оказывается, деградации можно противопоставить не просто охрану существующего порядка, но радикальное преобразование. Обыкновенный охранительный консерватизм, пресекающий недавно возникшую новизну (вспомним «дней александровых прекрасное начало» – «при мне все будет, как при бабушке»), уступает место революционной воле к архаике, никем из современников не виданной и реструктурируемой по авторитетным писаниям и преданиям, сохранившимся с древних дней. Акцент в западноевропейском протестантизме был сделан именно на «священное писание», поскольку «священное предание» было заподозрено в извращающих влияниях «мира и века сего».

Таким образом, под существующий «сакральный порядок» была заложена концептуальная бомба. На более глубоком уровне такой бомбой было само учение Иисуса, распространившееся в Европе и «проглоченное», как наживка, Римской империей. Путем метафизической детонации этот растянутый во времени взрыв повлек за собой взрывы локальных, меньших зарядов, в том числе и заряда «фундаменталистского реформизма». «Хорошо забытое старое» неизбежно оказывалось во многих отношениях новым. Протестантская революция вкупе с открытием новых земель и технологическими изобретениями повлекла за собой фундаментальный перелом в мироощущении человека во времени. «Золотой век» переменил свою темпоральную дислокацию – переместился из прошлого в будущее. Слова «примитивный» и «первобытный» приобрели отрицательные коннотации, практически полностью заместившие первоначальные смыслы. Древние из гигантов превратились если и не в карликов, то в детей, из сказок которых только предстоит еще родиться истинному знанию. Миф о мировой деградации начал в человеческом сознании уступать место мифу о прогрессе – техническом и социальном, мифу о позитивном развитии человека и мира в целом, эволюционистскому мифу. Реформа и Революция стали неотъемлемой частью реальности, путями ее деятельного преобразования. Ремонт – это не временное явление, а состояние души. Реформа и Революция в рамках такого мифа не могут мыслиться иначе, как перманентные – от Большого Взрыва и далее во всех пунктах и точках универсума (заметим походя, что идея детерминизма является, по сути, контрреформистской и контрреволюционной, поскольку революция, согласно детерминистскому взгляду, произошла, по сути, одна – причем эту революцию автор этой части текста, скорее, счел бы контрреволюцией – поскольку речь нынешние детерминисты ведут о выходе реальности из точки, не описываемой известными нам законами парадоксальной сингулярности, в «подзаконную», «реакционную», детерминированную, рабскую реальность мирового ГУЛага винтиков и шестеренок вселенского механизма).

Итак, если в “традиционном обществе” основная идеологема, оправдывающая государственную власть - это доктрина “поддержания”, “защиты” и “сохранения” от века существующего порядка вещей, образа жизни “отцов” - то в Новое время формируемый идеологиями “объект защиты” теряет свою стабильность. Долженствованием власти становится способствование развитию. Архетип власти в Новое время - это сама воплощенная реформа. Чем в меньшей степени власть в конкретном сообществе соответствует реформисткому идеалу, тем в большей степени она подвергается критике со стороны “конкурирующих фирм”, стремящихся занять ее место. В этой схватке бульдогов по обе стороны ковра и получило возможность своего развития “гражданское общество” нового типа, с его представлениями о совершенствовании мира и человеческих взаимоотношений, об уменьшении общей суммы принуждения в человеческом сообществе вплоть до полного исчезновения насилия в отношениях между людьми.

В контексте общего экзистенциально-интеллектуального прогрессистского поворота изменились и человеческие представления об истории. История стала мыслиться не как простая хронологическая последовательность событий (чаще всего циклическая) с акцентом на деяниях “богов и героев” и их венценосных наследников, но как исполненный разноуровневых смыслов развертывающийся процесс. История стала человеческим аспектом эволюционного развития универсума. Противоречивая историософия прежних времен - с ее доктринами “двух градов”, “империй-катехонов” - уступила место учению наследников средневековых “миллинаристов-хилиастов”. Учение Иоахима Флорского о “Третьем Завете - Завете Святого духа” нашло свое новое выражение не только в разнообразных и весьма многочисленных доктринах, но в самом мирочувствовании человеческих множеств, поверивших в “светлое будущее”. Интеллектуалы же начали строить разнообразные модели исторического развития. Деизм, идеально подходящий для оправдания абсолютистских монархических косных социальных доктрин, уступил место, с одной стороны, материализму с его идеей самодвижения и саморазвития материи, а с другой - органицистскому эволюционизму романтиков (свойственный деизму детерминизм и механицизм и по сей день еще сохраняет в научном мейнстриме весьма сильные позиции, будучи изрядно подорванным концептуально). Благодаря философам-романтикам, таким, например, как Шеллинг и Гегель, стало возможно говорить об “историческом подходе” и “историческом мышлении” в самых различных областях знания и исследования. Появились различные нарративы, повествующие о различных путях и стадиях человеческого развития. Сама идея осмысленного (или могущего быть осмысленным) движения более не ставилась под серьезное сомнение - спор между собой вели сторонники того или иного видения этого пути. Моноцентрическое сознание, укрепленное столетиями господства авраамических религиозных представлений, рождало представление, что существует некий единый путь развития человеческих сообществ, “магистральный путь”, по которому и идет авангард человечества - европейское сообщество.

Итог этого пути - некое социальное совершенство, предельно мыслимое или в текущем исторически обусловленном состоянии человеческого ума немыслимое в принципе. Каковы же основные черты этого совершенства? В общем виде оно может быть выражено французским революционным девизом “Свобода! Равенство! Братство!” - естественно, трактовки каждого члена этой триады могут весьма сильно разниться между собой. Забегая вперед, отметим, что в XX веке оформились новые антимодернистские исторические доктрины, пытающиеся отбросить вышеупомянутую триаду как положительную социальную ценность - новые теории "консервативной революции" или "конца истории" (не предполагающего достижения полного совершенства человечеством в целом и каждым индивидуумом в частности).

 

Двойственность принципа свободы в новоевропейском сознании

 

В контексте проблематики данной книги следует обратить внимание на первый член триады "свобода, равенство, братство" - на ценность свободы. Исторический процесс социального освобождения предполагал путь от социальных систем типа рабовладельческих, подразумевающих весьма высокую степень принуждения, через утверждение равенства всех людей перед законом к обществам будущего, в которых элемент принуждения в отношениях между людьми полностью исчезнет.

Коммунистические (несмотря на тоталитарные исторические коннотации, связанные с этим словом), анархические и либертарианские идеи представляют собой наиболее последовательное теоретическое воплощение модернистской историософии в плане осмысления ценности свободы. Согласно этим доктринам, государственность как таковая в ходе исторического развития исчезнет как анахронизм, не соответствующий более ни природе вещей, ни человеческой природе, ни человеческой этике и совести1

Таким образом, государственная власть в рамках этих трех идеологий подверглась фундаментальной деонтологизации. Она потеряла свое место в мире будущего, а в мире настоящего может быть частично оправдана только в том случае, если она способствует или хотя бы не препятствует утверждению такого положения вещей, при котором она более не будет нужна.

Будучи рассмотренными в контексте стратегической линии уменьшения принуждения, вполне естественными становятся трансформации онтологической картины мира в Новое время.

Материалистические доктрины начинают выглядеть более соответствующими принципу и ценности свободы, чем догматические религиозные системы. Во-первых, потому, что церковные корпорации в совокупности с суммой своих догм и обычаев, а также в симбиозе со “светской” властью сформировали особые “догматико-традиционалистские структуры” (ДТС), легитимировавшие патологические социальные иерархии2 и насильственное принуждение. Во-вторых, поскольку эти ДТС предлагали (точнее, принудительно навязывали) своим адептам (а адептами в пределе должны были быть все подданные того или иного суверена) образ высшего начала (божества) как символ власти, как мирового тоталитарного властелина. Нововременное модернистское сознание воспринимало саму идею существования такого владыки как вопиющее этическое противоречие, которое запутано настолько, что, как показалось многим носителям нового сознания, должно быть выброшено на свалку истории вместе со всеми сопутствующими доктринами и социальными институциями. Формирование иного образа высшего начала, не являющегося носителем и гарантом насильственной власти - есть этическая альтернатива материализму на пути освобождения индивидуума и человечества в целом. И альтернатива эта оказалась весьма актуальной.

Актуальной - поскольку ценность свободы подверглась массированному натиску с неожиданной стороны.

Обнаружилось, что интеллектуалы новой формации, поддерживая идеи социального освобождения из-под власти “реакционеров”, “ретроградов” и “мракобесов”, вовсе не имеют в виду утверждение свободы как принципиальной онтологической и гносеологической ценности, а этику маргинализируют, уводя ее в сугубо частные сферы человеческой жизни. Механицистские мировоззренческие модели утверждают постулат “научного детерминизма”, согласно которому свободе в реальности места нет, свобода есть не более чем социально-идеологический штамп. Базовой реальностью, над которой надстраиваются остальные уровни, является физическая реальность, тотально подчиненная мировым физическим законам - а стало быть, “подзаконной” является вся остальная реальность, включая реальность психическую и социальную. Согласно предельному выражению этой мысли у Спинозы и Гегеля, свобода для человека есть не более, чем осознанная необходимость.

Таким образом, “свобода” и “освобождение” для интеллектуального модернистского мейнстрима и по сей день оказываются лишь фантомными понятиями, имеющими, как и вся остальная этико-концептуальная сфера, лишь идеологически-манипулятивное значение. За политическими доктринами детерминистов всегда мелькает призрак макиавеллизма. “Цель оправдывает средства”, а “насилие - повивальная бабка истории”. "Правильным" действием в такой ситуации является всего лишь понимание, какой лагерь является в наибольшей степени “прогрессивным”, наиболее полно выражает “дух и направление исторического развития”. "Сила" в представлениях носителей таких доктрин имеет тенденцию совпадать с "правдой", дискредитируя само понятие “правды”, ибо бессильная правда - удел “слюноточивых интеллигентов”.

В детерминистско-механицистских доктринах человеку открывается некое новое божество. Это божество, согласно доктринам его адептов, имеет безличную природу - однако может иметь на земле своих “полноправных и полномочных представителей”, прозревающих глубинную суть этого божества и реализующих его безличный “квазизамысел”. Практика показала, что новое вероучение может легитимировать собой невиданные доселе масштабные и тотальные способы властвования, а гении-правители могут создавать такой культ своей личности, который и не снился обожествляемым владыкам древности. Это божество имеет сходные черты, к примеру, с божеством кальвинистов. Вполне вероятно, что образ этого божества в “научном детерминизме” напрямую наследует той линии в европейской теологии, яркое выражение которой и являет собой кальвинистская доктрина. Хотя новое божество и безлично - зато столь же (если не более) тотально. Оно не предполагает свободу человеческой воли ни в какой степени. Свобода, повторяем, в этой картине мира не более, чем фикция.

Это божество раскрывается для человека как тотальный, непреложный мировой закон. По сути, реальность в любом своем моменте тотально предопределена. Революция, согласно такой системе взглядов, не есть бунт против миропорядка - но не более, чем выражение, выявление этого миропорядка. “Правильная” революция или реформа - это проявление в человеческом социуме непреложного природного закона, влекущего мир и человечество по строго определенной стезе. “Силы реакции” же - всего лишь проявления турбулентных процессов, “сопротивление материала”, которое может одерживать локальные псевдопобеды, но будет преодолено волной исторической необходимости. Сопротивление этой власти по определению условно.

Таким образом, власть в Новое время легитимируется отнюдь не только “теорией общественного договора”, но получает и “сакральную легитимацию” - поскольку носители власти начинают отсылаться к этому новому "всемогущему" божеству. “Правильность” хода Реформы подтверждается отнюдь не только и не столько “общественным мнением”, но неким особым “экспертным сообществом” (аналогичным по своему месту в структурах власти жреческим корпорациям), которое это общественное мнение активно пытается формировать, срастаясь с государственной и экономической властью. Борьба за приоритеты в науке - это фактически борьба за власть, попытка тем или иным образом ориентировать систему образования, задать то или иное направление общественного развития. В пределе общество такими “экспертами” может быть мыслимо как “научно организованное”, “рационально устроенное”. Это как раз и есть “общество шестеренок”, поскольку предполагается, что власти в перспективе смогут овладеть искусством управления человеческой психикой - как индивидуальной, так и коллективной. “Свободная воля” для таких экспертов - полезная фикция, без которой невозможно навязать индивидууму идею долга, необходимую для функционирования системы. Эксперты соперничают между собой, кто же в силах представить “единственно правильный” план развития, согласованный с их божеством наиболее адекватным образом. Естественно, слаженная работа целого сообщества, формирующего “парадигму”, сильно облегчает манипулятивную задачу - пусть и ценой мягких или жестких ограничений на свободу слова внутри и вне экспертного сообщества.

Итак, человечество, согласно следствиям детерминистской доктрины, должно осознать, что оно накрепко сжато железными лапами мировых законов, в применении к функционированию человеческих сообществ во времени обнаруживающих себя как “законы истории”, “исторические закономерности”.

Тоталитарные эксперименты XX века несколько отрезвили значительную часть интеллектуалов модернистского мейнстрима. Среди интеллектуалов Запада в той или иной степени оказались дискредитированы многие популярные в XIX веке доктрины и направления мысли, даже целые интеллектуальные отрасли - “расовые теории”, “евгеника”, “социальный дарвинизм”. К отчасти дискредитированным явлениям интеллектуальной жизни можно причислить и различные историософские теории - даже историософию как таковую. Под историософией же мы можем понимать поиски путей исторического развития, фундаментальных закономерностей и целей развития. Критики историософии указывают на утопический характер многих историософских моделей - утописты же, по мнению этих критиков, склонны к вживлению в общественную ткань методов социальной инженерии. История, таким образом, мыслится как наука об “уникальном”. Мало того, она попросту “кончается”, поскольку высшей стадией исторического развития является как раз современный тип западного общественного устройства.

Такое “урезание” эволюционного взгляда, видимо, является для человека довольно-таки естественным ходом. За высшую точку развития, если уж ему предлагается именно прогресс и развитие, а не деградация - он принимает самого себя. Человек пытается занять психологически, видимо, комфортную для него пассивную позицию, которая не подразумевает активных реформаторских революционных действий от него лично - и легитимирует “на века” существующий общественно-государственный строй. Именно таким образом, наверное, рассуждал Гегель, утверждая прусскую монархию в качестве окончательного воплощения абсолютного духа в истории. Сходным образом рассуждают мыслители, полагающие, что эволюционное развитие человека закончилось именно на “нас”, на стадии homo sapiens. Теория Фукуямы, которую мы обрисовали чуть выше, тоже из числа подобных построений.

Однако выведение исторической реальности из общего научно-детерминистского контекста не получает в интеллектуальной среде мало-мальски адекватного обоснования. Недостижимой ледяной вершиной в плоском поле послевоенного интеллектуального мейнстрима (плоском - не абсолютно, но в этом своем аспекте) видится учение Канта об антиномии свободы и необходимости.

Мы сталкиваемся с любопытным оксюмороном. С одной стороны, свобода есть этическая категория. К миру свободы путь лежит через свободный же выбор каждого конкретного индивидуума, составляющего общество. Но если путь подчинен неким историческим закономерностям - то мы обнаруживаем, что путь к свободе лежит через необходимость. Точнее, путь исторического развития с необходимостью приводит к свободе. Таким образом, сама свобода оказалась бы детерминированной.

В результате классический либерально-демократически мыслящий индивидуум обнаруживает себя в весьма странном положении, из которого очень сложно вести публичную речь о статусе исторической реальности в универсуме, который его собратья по классу и уровню образования обычно сводят с одной стороны, к сочетаниям и взаимодействиям элементарных частиц, а с другой стороны - к пучкам нейронов. В итоге эта публичная речь предстает чем-то вроде неосознанного (а оттого наводящего на мысль о раздвоении личности говорящего) картезианского дуализма с его пропастью между сознанием (душой) и материей. “Гуманитарная” проблематика выпадает из области мировой исчисляемой и подчиненной законам протяженности и оказывается в некоем виртуальном мире с весьма зыбкими границами, постоянно нарушаемыми естественнонаучно (а значит, и математически) ориентированными биологами, психологами, социологами и экономистами, открывающими глаза человека на его фатальную обусловленность непреложными законами то ли естественного отбора, то ли рынка, по какой-то оруэлловской логике называемого “свободным”. Такая реальность распадается на две половинки, в одной из которых есть этика, но совсем отсутствует онтология, а во второй существует онтологическая детерминированность с полным отсутствием как свободной воли, так и этики, по определению предполагающей наличие такой воли. И эти две половинки, словно разделенные некоей эпистемологической лоботомией, словно изо всех сил пытаются ничего друг о друге не знать.

Мы вынуждены повторить трюизм, согласно которому уход от проблемы не является ее решением. Отчаянный вопль гуманитария, призывающего оставить “человека” в покое и не поверять его алгеброй, вызывает на лице исследователей-технократов и их спонсоров лишь ироническую усмешку. С другой стороны, гиперактивная страусиная позиция “борцов за автономность и уникальность человека” позволяет технократам (особенно находящимся под контролем спецслужб) работать над тем, что они иногда называют словосочетанием "человеческий материал"в относительной тишине - на фоне, к примеру, массовой истерии по поводу психоактивных веществ, не позволяющей общественности получать объективную информацию о современных научных исследованиях в области психофармакологии и нейрофизиологии - а исследования в этих сферах могут существенно расширить наши представления о человеке и его культуре.

 

 

1. Конечно, власть как таковая не исчерпывается государственной властью - об этом прекрасно говорил Фуко. Мы в той или иной степени обусловлены законами природы, множество социальных взаимоотношений в той или иной степени являются отношениями власти (к примеру, отношения учителя и ученика, врача и пациента). Но нас в данном случае интересует именно проблематика государственной власти, являющейся одним из проявлений власти как принципа.     [обратно]

2. Патологическая социальная иерархия - термин Кена Уилбера. В отличие от естественных иерархий, характеризующихся принципом "включения" (атом-молекула-клетка), патологические иерархии выстраиваются в среде объектов одного "естественноиерархического" порядка. Тогда одна из "клеток" может решить, что она является "главной" клеткой среди себе подобных, чьи интересы несравнимым образом значимее интересов остальных клеток. Патологическая иерархия и есть иерархия объектов одного рода, зараженных эгоизмом и самоутверждением за счет остальных.     [обратно]

 

Соблазн манипуляции для познающего, или Гвозди микроскопом

 

Следует помнить, что понятие “закона” претерпевает серьезнейшие изменения даже в физике - науке, претендующей на базисность, на свое высшее значение как имеющей своим предметом "первичный мировой субстрат" (как считается в сциентисткой среде), и для обеспечения должного PR-а выбравшей себе при отделении от матери-философии девичью досократическую фамилию последней. Квантовая механика в известной степени даровала некое подобие свободы заключенным, работающим на вселенской эволюционной стройке - элементарным частицам, поведение которых стало описываться вероятностными моделями. В естественнонаучном дискурсе место “законов” постепенно занимают “тенденции” (“тренды”). Вероятностные модели стали использоваться даже при построении универсальных конструкций типа “квантового мультиверса”, онтологической вариативности, при которой число “миров” постоянно увеличивается с каждой развилкой - на которой реальность делает все возможные выборы одновременно.

В целом познавательные проекты можно условно разделить на два типа - на проекты “освобождающие” и проекты “манипулятивные”. Они различаются своим этическим подходом к объекту исследования, своими целями в отношении него. Конечно, в эмпирической реальности эти подходы переплетены и выделяются нами чисто умозрительно. К примеру, ветеринар на ферме вполне может иметь в виду благо конкретной заболевшей коровы, но общий смысл работы фермы, сотрудником которой он является, весьма далек от собственных интересов живых (и, вероятно, сознательных) существ, именуемых в отчетах “крупным рогатым скотом”.

Астрономия первой обособилась как наука от чисто умозрительного поля - объекты ее иссследования оказались в своем поведении хорошо предсказуемы, а сами предсказания вызывали огромный интерес у профанов в силу чрезвычайной и доступной широким массам в разных концах Земли наглядности некоторых астрономических явлений типа затмений Солнца и Луны. Успешное предсказание стало необходимым признаком науки, необходимым маркетинговым ходом, призванным продемонстрировать преимущества науки в конкурентной борьбе с корпорациями, пользующимися иными предсказательными техниками и инструментами - например, внутренностями животных, стеблями тысячелистника или даже самой всемирно известной кофейной гущей.

За небесными светилами люди признавали самые различные свойства - хотя бы потому, что полагали их имеющими более прямое отношение к божественному началу, чем подлунные реалии. “Звезды” по мысли древних управляли всеми событиями, происходящими в нижележащих мирах - или хотя бы строго с этими событиями коррелировались. Однако работа астролога напоминала “искусство” гадателя или врача до-гиппократо-галеновской эпохи (см. об отличиях между “искусством” такого врача и знанием философа в “Метафизике” Аристотеля). Сами небесные явления и движения небесных тел предсказывались куда проще, чем их воздействия на человека и его коллективы, и, кроме того, весьма хорошо описывались математически - поэтому астрономия имеет более качественную научную репутацию в наши дни, чем астрология.

В результате астрономия (“небесная механика”) стала на тысячелетия вперед образцом науки, к которому должна стремиться всякая интеллектуальная дисциплина, претендующая на подобный статус. Запрос на усиление мощи заказчика - в том числе на предсказательную мощь - превратил в итоге пост-эллинскую науку (философию) в софистическо-прагматическое предприятие. В этом утилитаристском контексте совершенно органично сформировались основные черты “сциентистского проекта” - материализм, детерминизм, редукционизм и механицизм. Движения рукотворного механизма предсказываются практически идеально - именно потому, что механизм прозрачен для нашего рассудка, будучи нами же и создан. Кажущееся сходство между последовательностями космических явлений и работой человеческих механизмов заставило человека предположить, что космос и является чем-то подобным огромной и сложной машине, работа которой описывается астрономией - “небесной механикой”.

Но машина есть не более, чем сумма своих частей, она может быть разобрана и собрана - стало быть, применяя механистическую модель, реальность можно свести к сумме вполне понятных и постижимых элементов, являющихся базисом всей системы. Любое сложное в этой модели сводится к простому. Самые гениальные поэтические произведения в перспективе могут быть редуцированы к наличию в крови поэта следов выпитого накануне абсента. Состояния сознания сводятся к химии, а далее и к физике нервной системы и могут быть адекватно и однозначно определены через нее - такова вера редукционистов. Подчеркнем - именно вера, поскольку ни редукционизм, ни механицизм, ни детерминизм, ни материализм не являются доказанными теориями, но существуют лишь в качестве метафор-гипотез, аксиоматических бездоказательных предпосылок некоторых исследований.

Небесные тела и элементарные частицы не входят с физиками и астрономами в прямую коммуникацию - и, в частности, поэтому не рассматриваются как партнеры в деле освобождения, как потенциально живые и сознательные существа. То же касается атомов и молекул. Физической и химической материальностью, таким образом, оказывается позволительно манипулировать в целях максимизации собственной человеческой выгоды исследователя и его заказчиков. Эта реальность и по сей день воспринимается хозяевами мейнстримного научного и околонаучного дискурса как “мертвая”, сугубо механистическая, обусловленная и принципиально предсказуемая - и положение дел не торопится меняться, несмотря на уже вековое существование в интеллектуальном пространстве вероятностной квантовой механики, невзирая на неспособность “небесных механиков” предсказать траекторию полета кометы Шумейкеров-Леви, завершившей свой путь на спасшем Землю Юпитере. Рассуждения о сознании планет и объектов микромира - пока что удел немногих маргиналов.

На физическом и химическом уровне, таким образом, мы сталкиваемся с предельными случаями антропоцентризма - гносеологического шовинизма и ксенофобии (доходящих в понижении онтологического статуса “Другого/Чужого” до полного отрицания его субъектности). Однако чем более похож на человека делается объект исследования - тем больше сложностей возникает при попытке предсказать поведение последнего, достигая максимума, когда объектом становится сам человек, а наука становится самопостижением (впрочем, согласно Канту, наука в принципе и является не более чем попыткой рассудка постичь собственное устройство, поскольку от мира-в-целом как вещи-в-себе рассудок фатально отделен экраном явлений).

Положение меняется уже на уровне биологических организмов. Если существует предположение, что существо живет и его степени свободы могут быть повышены, когда очевидно, что существо противится грубой утилитарной манипуляции (например, убегает при попытке перорального поглощения) - на первый план выходит этический аспект познания. Связанная с “теорией общественного договора” идея “естественных (врожденных) прав человека” постепенно расширяется до идеи “прав живого существа” - последние сто лет идет обсуждение “прав животных”, причем соблюдения некоторых из таких прав активистам из числа людей удалось добиться. Достаточно распространены идеи, что человек и человеческая наука могут помочь некоторым видам животных повысить их сознательный уровень, увеличить степень их разумности; что животные должны быть постепенно освобождены от варварской эксплуатации человеком. Таким образом, де-факто постепенно пересматривается само понятие общества, расширяется поле субъектов права - со времен появления в Европе теории общественного договора оно уже включило в себя “варваров” и женщин. Развитие зоопсихологии и зоолингвистики может приблизить эру “нового общественного договора”, для которой необходимо серьезное расширение возможностей межвидовой коммуникации.

Когда же речь заходит о науках, связанных с человеком, оппозиция “освобождающей” и “манипулятивной” науки становится отчетливо зримой и антропоцентристу. Психология, экономика и социология - дисциплины, отчетливо стремящиеся к “научной объективности”. Предсказания социальных катаклизмов, экономических и психологических кризисов и депрессий - область прямых задач этих дисциплин, точнее - область ожиданий, которые имеет в отношении их общество. Однако научное предсказание в классическом детерминистском смысле слова может иметь место только тогда, когда объект изучения подобен машине. Предсказания непредсказуемого по определению невозможны. Но если человек в той или иной степени является предсказуемым объектом, ламетрианской машиной, то именно в этой степени он потенциально манипулируем, управляем теми, кто знает о законах функционирования машин подобного типа и умеет этими законами пользоваться.

С другой стороны, если человек получает знание о законах, которым его организм и психика отчасти подвластны, он получает возможность и сам пользоваться этими законами, повышая степени своей свободы, обходя ограничения, выходя на более высокие уровни, где ограничения перестают действовать. Такой человек может успешно воспрепятствовать внешней манипуляции и защитить от нее других. Такой тип самопознания, “науки о человеке” будет “освобождающим”, контрманипулятивным.

Мейнстримные направления психологии, социологии и экономики рассматривают себя в качестве “естественных” наук, пытаются математизировать свой научный аппарат, исследуя, таким образом, именно “машинизированный” аспект человеческого существа. Каждый конкретный исследователь-естествоиспытатель может считать свободу высочайшей человеческой ценностью - в реальной, так сказать, жизни, в жизни профанной, в manifest image, в реальности бытового социального консенсуса. Но в мире своих исследований он часто склонен совершать интеллектуальную бессознательную подмену - трансформировать механистическую предпосылку в постулат, якобы доказанный или очевидный настолько, что не требует доказательств. Познавательный идеал для такого ученого - полностью прозрачный для рассудка механизм. А потому он может отстаивать идеологию, согласно которой любой объект изучения в принципе подобен механизму.

Проблема заключается в том, что предсказания в области “наук о человеке” дают множество сбоев, а возможности эксперимента ограничены, поскольку у объектов исследования полагается спрашивать разрешения. Принудительные эксперименты над человеком и социумом в состоянии производить только тоталитарные режимы, спецслужбы и иные тайные, в том числе террористические организации. Остальным, более этичным или менее вооруженным исследователям остаются эксперименты с участием добровольцев и различные методы наблюдения.

Вторая проблема - прогнозы экономистов, психологов и социологов гораздо менее точны, чем прогнозы метеорологов. Эксперименты в этих областях не удовлетворяют критерию повторяемости - их попросту невозможно корректно повторить, поскольку невозможно воссоздать на должном уровне условия предыдущего эксперимента, так, чтобы разница в условиях не влияла существенным образом на результат. Поэтому многие представители более “старых”, ранее отделившихся от универсальной философии естественных наук, относятся к психологии, социологии и экономике весьма критически, как к недонаукам, если не псевдонаукам. Это часто порождает у отвергаемых фрустрацию - в этом случае они пытаются преодолеть всякую неопределенность и субъективность в своей дисциплине. Так, в бихевиоризме и когнитивной психологии человек предстает роботом, в отношении которого гипотеза о наличии у него “внутреннего мира” является излишней, и изучать его корректно можно только с помощью математических методов анализа его фиксируемого поведения.

Углубление нашего знания о человеческой природе - само по себе благо. Само собой разумеется, однако, что в сочетании с эгоистической корыстной этической установкой обладание таким знанием причинит другим человеческим существам ущерб - а авторы склонны считать, что в конечном итоге ущерб потерпит прежде всего сам обладатель знания, употребивший знания “во зло”. Но даже если свобода является нашей высшей ценностью, даже если нам отчетливо видны и неприятны познавательные акценты ученых-естественников, намеренно “машинизирующих” человека и реальность в целом - нам не следует закрывать глаза на неприятные, но имеющие место быть в нашей реальности стороны действительности. Мы должны отдавать себе отчет, в чем наша свобода ограничена, осознать свою обусловленность - чтобы преодолеть ее. И поэтому детерминистско-механицистская познавательная установка вполне оправдана - если не разрушает нашу способность критически воспринимать реальность, когда не превращается из методологической предпосылки в цель. Познающий должен осознавать методологические ограничения и понимать, что абсент или гашиш, употребленный Бодлером, имел отношение к тексту, вышедшему из-под его пера, эта корреляция может быть изучена и результаты подобного исследования могут быть весьма плодотворными - но отдавать себе при этом отчет, что утверждение о полной причинной обусловленности химией крови и нервной системы стихотворного произведения является догматическим, ненаучным, непроверяемым и недоказуемым. Желательно также не путать корреляцию с причинностью и не “натягивать” (то есть фактически подтасовывать) результаты исследования, не полагать успешную редукцию своим успехом - как тренер в спарринг-бою стремится победить ученика, но цель имеет обратную внешней и заметной поверхностному наблюдателю - вырастить спортсмена лучшего, чем сам тренер. И, разумеется, отдавать себе отчет в том, что в мире могут существовать и недобросовестные исследователи - имеющие на языке не то, что на уме, стремящиеся не совершенствовать человека, но напротив, парализовать его свободную волю, подсадить на крючки зависимостей, сделать человека функцией, предсказуемым и управляемым биороботом в руках хозяев, готовых, коли их бизнес связан с обработкой дерева, забивать гвозди компьютерами.

 

Шовинистическая энергия и человек-машина

 

Кантовская антиномия свободы и необходимости уже упоминалась нами выше. Данная антиномия - предельная в рассматриваемом нами вопросе. Она представляет собой принципиальное ограничение для человеческого рассудка. Последний не в состоянии адекватно представить себе ни абсолютно свободную реальность, ни реальность тотально детерминированную. Свободу рассудок склонен мыслить как чистую случайность, а потому мир свободных действий для рассудка является миром действий “нипочему”. Действий беспричинных, бессвязных, бессмысленных. Глубокая же медитация же на мире тотальной детерминации, в котором сам медитирующий осознает себя шестеренкой в мировом часовом механизме или файлом в мировом компьютере, способна привести человека к серьезной психотравме.

Подлинная свобода обретается по ту сторону антиномии. Это сверхрассудочная интуитивно постигаемая реальность, реальность, сочетающая в себе максимум осмысленности и минимум принуждения. Это реальность, в которой могут быть установлены любые связи - и, прежде всего, связи свободные, любовные и дружеские. Но, поскольку свободу можно использовать и в целях минимизации своей и чужой свободы, соединение в любви может быть редуцировано до привязанности, психологической и физической зависимости вплоть до состояния рабства.

Свобода, как полагают авторы, есть один из первичных конститутивных принципов существования всякой реальности, условие, дающее метафизическую возможность проявления двух других первопринципов - любви и творчества. В совокупности эти три принципа могут рассматриваться как проявление “божественной первореальности”. “Свобода”, “любовь” и “творчество” - первые катафатические имена, которые можно дать в сущности своей невыразимой в словах и могущей быть описанной лишь отрицательно-апофатически реальности, к которой в теистических учениях может отсылать слово “божество”, а в буддизме - “сияющая пустота”.

Путь освобождения - это путь любого сознающего существа. В том числе, и путь познания - к примеру, в индийских философских традициях словами “мукти” и “мокша” (соответственно - индивидуальное и всеобщее освобождение) определяется конечная цель всякого философствования и вообще любой человеческой деятельности. Перефразируя Платона и Аристотеля, можно было бы сказать, что все живые существа стремятся к благу - но, поскольку “свобода” есть одно из имен блага, то, следовательно, все живые существа стремятся к освобождению, разбирая на этом пути завалы неведения - того, что является причиной обусловленности.

Мы исходим из этико-познавательной установки, согласно которой исторический путь человечества - это путь индивидуального и всеобщего освобождения. Освобождения каждого конкретного человека и человечества в целом. Освобождения от внешнего и внутреннего (стереотипы, зависимости, страхи и прочие деструктивные состояния сознания) принуждения. Корректных формально-логических доказательств этой установки предоставить невозможно. Но мы признаем, что человеческое познание неизбежно имеет предпосылки, и предпосылки эти имеют этический характер.

Вектор познавательного движения выбирается человеком именно этически - сообразно имеющейся у него системе ценностей. По пути познания человека могут влечь любовь, сострадание, любопытство, обида, страх, корысть и множество других факторов, образующих самые причудливые сочетания - итогом этих сочетаний как раз и будет некая “гносеологическая равнодействующая”. Мы предпочитаем предполагать, что финальной целью существования является соединение с абсолютным благом, которое в одном из своих аспектов и есть свобода. Нам неведомы дальнейшие перипетии исторических судеб человечества, но каждый человек является - хотя бы потенциально - участником исторического процесса, со-творцом истории. Мы не можем доказательно утверждать, что в истории человечества восторжествует та или иная тенденция - но мы можем по возможности корректно выделить различные существующие тенденции (в том числе те, которые представляются нам этически позитивными).

К последним, безусловно, относится тенденция, направленная на освобождение человечества. Эта тенденция включает в себя множество факторов. Это и развитие техносферы, облегчившее человеку труд, возможности выживания и раздвинувшее пространственные горизонты. Это и развитие этики, которая освобождает человека от подчинения древним системам табу и ритуалов (вплоть до массовых человеческих жертвоприношений), от разнообразных внутренних и внешних, индивидуальных и социальных ограничений, связанных с эгоизмом, зависимостями и диктатом. Наконец, это и социальное развитие, которое привело человечество от рабовладельческих и феодальных систем древности к современной либеральной демократии - и, будем надеяться, поведет человечество и дальше, к мистическому анархизму (акратии) и секулярной демократии. Именно процесс социального освобождения нас и интересует прежде всего в контексте тематики данной работы.

 

Чем меньше в том или ином существе или образовании творческого начала, чем более его действия алгоритмизированы - тем в большей степени правомерно говорить, что они (или определенный их аспект/уровень) подчинены тем или иным законам. И законы эти становятся тем железнее, тем меньше сознательности в тех существах, которые находятся в поле действия этого закона.

Наиболее очевидная и юридически основная форма принуждения человека - это государство, присвоившее себе монополию на насилие. Логично было бы предположить, что именно сфера государственной жизни, государственные механизмы и их история представляют из себя в высокой степени подверженную “машинизации” сферу человеческой культурной, сверх-биологической жизни. Это предположение мы и попробуем проверить в нашей работе - предпримем попытку обрисовать некоторые закономерности функционирования образований, которые мы выше обозначали термином “метадержава”.

 

Зависимость, в которую человек попадает, оказываясь в поле действия того или иного государства, имеет многосторонний характер. Государство бы не могло функционировать, если бы механизмы принуждения не были бы интериоризированы человеком, не имели бы психологических механизмов, “встроенных” в психику оказавшегося в зависимости от государства человека. Чем в большей степени человек вовлекается в жизнь великодержавного образования, тем в меньшей степени он свободен в своей общественной жизни. Его личная воля отходит в этих аспектах его деятельности как бы на второй план, уступая место некоей силе (в данном случае, для нас неважно, силе личной или безличной, сознательной или бессознательной). Эта державная энергия, будучи чрезвычайно мощной, однако, остается ограниченной различными факторами - как в процессе своего “рождения”, так и в процессах развития, деградации и “гибели”. Именно эти ограничения как раз и могут быть систематизированы, именно в них могут быть выявлены закономерности. Весьма интересно было бы провести исследование в области психологии, отследить функционирование этой “государственной энергии” в психике человека - но для решения поставленной нами задачи, не будучи практикующими психологами, мы ограничимся философскими, историософскими и историческими штудиями. Ограничимся буквально несколькими мыслями.

 

Психические состояния “государственного типа” представляют собой часть спектра состояний более широкого порядка, связанных с пребыванием человека в тех или иных коллективах, взаимодействием его с другими существами. Неважно, что это за существа. Важно, что эти состояния впрямую связаны с разделением реальности на “я” и не-я” - и, более конкретно, с экспликациями этой оппозиции, такими, как “свой”/”чужой”. 

Само по себе пребывание человека в коллективе не порождает энергии, подобной государственной (назовем весь спектр подобных энергий “шовинистическим”). О ее присутствии в психике можно говорить в том случае, если человек начинает испытывать ксенофобские чувства - ненависти, гнева, отвращения, страха - по отношению к “вражескому” коллективу. Свой же коллектив, а также его символы и некоторые лидеры, вызывают у человека чувства обратные, но тоже не слишком тонкие: гордости за мощь и достижения коллектива.

Наиболее рельефно “шовинистические чувства” проявляются в моменты сосредоточения внимания на взаимоотношениях “своего” коллектива и “чужого”. Охваченный этими чувствами, человек желает “победы” своих и “поражения” чужих - ситуации же взаимодействия воспринимаются в лучшем случае как соревновательные, в худшем - как принципиально враждебные не на жизнь, а на смерть, причем конфликт может мыслиться человеком как центральный в доступной его экзистенциальному переживанию области универсума, как судьбоносный для представляемого им мира. Характерны чувства злорадного торжества в случае “побед” или событий, воспринимаемых в качестве шагов к победе (поражение - свое или чужое - воспринимается как унижение проигравшего), а в ситуациях “поражения” возникает фрустрация в сочетании с унынием или гневом и чувство, которое Ницше называл словом “ressentiment”, жажда реванша, увеличивающая ненависть к сопернику.

Кроме того, для носителя “шовинистического сознания” характерна способность генерации так называемых “оскорбленных чувств”, отчасти легитимированных сегодняшними практиками правоприменения в странах либеральной демократии - такие чувства возникают, когда шовинисту представляется, что в отношении его коллектива, символов или лидеров этого коллектива совершено дискредитирующее действие, тоже могущее носить вполне символический характер и не наносящее прямого материального ущерба.

Таким образом, неизбежным следствием действий, мотивированных “шовинистической энергией”, является возникновение конфликта и страдание обоих соперников, сужение их сознания, рост обусловленности и усиление зависимостей. Особо отметим, что проявления “шовинистической энергии” в человеческом существе не ограничиваются сферой того, что принято называть “чувствами”, но могут охватывать также сферы “мысли” и “воли”.

Можно сказать, что шовинистическая энергия влечет человека по пути, противоположному пути освобождения - даже если возникает в процессе попытки обретения “внешней” свободы. В результате возрастает степень отождествления человека с тем или иным коллективом. Усиливается так называемый “групповой эгоизм” - интересами коллектива и служением ему человек может быть склонен оправдывать свои самые неприглядные действия, слова, мысли и чувства. Эти шовинистическо-ксенофобские состояния и вызываемые ими эффекты имеют вполне стереотипный характер, во многих случаях достаточно легко предсказуемый. Вполне допустимо предположить, что и остальные, не столь очевидные эффекты круговорота шовинистической энергии в социуме (и человеческой истории в целом) окажутся при внимательном рассмотрении столь же стереотипны и предсказуемы.

Государство и некоторые протогосударственные образования - характерный пример социально-исторических объектов, чье функционирование во многом связано с “круговоротом шовинистической энергии” в человеческой психике, в индивидуальном и коллективном сознании и бессознательном. Уровень вовлеченности человека на волевом, ментальном и эмоциональном уровне в жизнь государства может быть весьма и весьма глубоким, вплоть до добровольной готовности пожертвовать личным благополучием и даже жизнью во имя “родины” - с другой стороны, само государство вполне способно выставлять перед причастным ему человеком подобные требования, включая требование нарушения общепринятых этических норм (государство может толкать человека на ложь, предательство, кражу, грабеж, убийство - и оправдать его за подобные действия законодательно и судебно).

Именно “шовинистические механизмы”, “встроенные” в человеческую психику и обеспечивают подчинение человека государству и его функционирование в “государственных интересах”. Одного государственного аппарата принуждения было бы недостаточно для требуемого уровня вовлечения человека в государственную жизнь. Государство словно бы пытается вживить в человека конгломерат стереотипных волевых импульсов, ментальных паттернов и штампованных эмоциональных реакций. Именно нетворческий, алгоритмический, предсказуемый характер человеческих “государственнических” проявлений приводит нас к выводу, что человек жертвует государству не только часть своей “внешней” свободы, но в некоторой степени лишается и свободы “внутренней”.

 

закон и судьба, или машина как икона

 

Часть VIII введения к трактату "Механизму империосферы".

 

После очередного экскурса в область психологии вернемся к теме мировых законов - теперь речь пойдет непосредственно о законах исторических.

***

Дофалесовы времена текли, с одной стороны, по хорошо обкатанным камням замкнутого кольцом русла. Все закономерности исторического потока говорили о бесконечной повторяемости. Повторяемость, кажется, и выступает внутренним признаком закономерности. Неповторимое неподзаконно. Были вечера и были утра, господин Люй встречал весны и осени, и ветры вечно возвращались на свои небесные круги. Мировое древо соединяло эти круги с неподвижным корпусом космического граммофона – в Поднебесной знали, что небо круглое, а земля квадратная. Мастер звука опускал на винил мировых сфер свою иглу – и караваны верблюдов восходили и нисходили по шелковым нитям звука, сплетенным мойрами в простой или сложный, но все же неизбежно семплированный узор.

С другой стороны, мирное безнадежное звучание заевшей и все более заезженной пластинки – песни о золоте становятся песнями о железе – неожиданно прерывается. По ее поверхности разбрасывается песок непредвиденных событий, вселяющий тревогу, страх и надежду. Люди встречают приплывшее на челноке из мира мертвых солнце – но этот ритуал нарушается, солнце скрывает неведомая тень, приводящая в ужас даже животных. Несколько затмений совпадает с кончиной нескольких правителей – и неведомое случайное вновь обнаруживается как неведомое закономерное.

Закономерность не менее таинственна, чем случайность. Говорят, наука расколдовывает мир – нет, она все новыми способами его заколдовывает, заклинает своими все более мудреными свирелями – и из горшка факира встают все новые пирамиды черепах. Зомбировать мир – мечта такого колдуна. Если мир – автомат, машина, то появляется теоретическая возможность стать богом этой машины, сесть за ее руль – и однажды появиться в белом костюме, Сталиным из «Падения Берлина», божеством из самолета, и решить все человечеЗаконские проблемы. Дружба ненадежна, поскольку табачок у фюреров всех уровней всегда врозь – и алкалоиды этого табака отнюдь не расширяют сознание ни активным, ни пассивным курильщикам. Под влиянием таких флюидов решением проблем видится замена всех частей тела и ума индивидуума и универсума протезами. Божество из машины – это божество машины, божество машин и для машин, но не для живых. Машина – его икона. Никаких живых для него нет, не может и не должно быть. Живое – это всего лишь движение мертвой материи. Протез оказывается изначальностью, здоровым членом, живой же орган – болезнью и порицаемым извращением.

Мир внешний и внутренний последовательно становится суперколесом, сверхчасами, гиперарифмометром и мегакомпьютером. Но сон, навеваемый тиканием этих часов, снова и снова, но всегда нежданно и негаданно, прерывается освобождающим звоном воскресного будильника. И становится ясно, что все и всяческие часы рождаются на свет именно в душе, чающей этого благовеста, создаются из жажды любви в качестве ее подобия, суррогата и – в патологическом случае – симулякра.

Мир человека был болен машиной, желал ее и боялся, хотел над ней власти, оставаясь ее винтиком – еще до всякого колеса, рычагов и блоков, штамповавшихся в качестве ее деталей. И в перспективе, как удачно заметил Пепперштейн – полностью и до последней глубины окультуренный мир алюминиевых огурцов на брезентовых полях. Впрочем, у брезента и не может быть глубины. Скрытая цель такого окультуривания – исчезновение самого окультуриваемого в плоских глубинах культиватора (культиваторного механизма?). Однако в достаточно мокром остатке все равно получается фарш пушечного мяса, без которого механизм все же не желает функционировать, хотя в шахматы уже обыгрывает.

Миром правили закон и судьба, равно слепые в своем фальшивом беспристрастии. Суррогатное беспристрастие судьбы - в ее неумолимой беспричинности. Псевдобеспристрастие закона - наоборот, в его не менее неумолимой и в идеале абсолютно предсказуемой причинности. Кости и шахматы. А что до их слепоты - так можно на изваяния посмотреть. И Фортуну, и Юстицию римляне изображали с повязкой на глазах. Доказательство от очевидного, так сказать.

Законы универсума, законы государства - могут сказать, что одни естественны, а другие - искусственны, конечно, но демаркация тут настолько антропоцентрична, что брезгливо скривился бы не только Витька Корнеев. Тут вполне можно довериться словоупотреблению. Закон есть закон, одно слово. Законы государства мыслились данными богами, как и законы "природы". А человек и государство - вещи во тьме вещей. Затем государство стали мыслить как продукт общественного договора - ну так теперь и законы природы вполне представимы как продукт реальности консенсуса. Ищи-свищи эту демаркацию, пройди под радугой.

Работа в законе делает свободным, то есть осознающим необходимость работы, места работы и характерной надписи над входом в место работы. О лучшем жребии, лучшей судьбе для смертного в этом месте сказал оракул.

А если снять повязку? И снова увидеть лица - а не только нити, маски и функции (то есть цепи, кандалы и орудия пыток)? Отказаться от допросов с пристрастием и не назначать уделов? В подлинно беспристрастном все-лицеприятии, говорят, не принято судить и можно не приходить на суд. Где не надо и не о чем умолять, поскольку все увидели и увидены - в радости, которую не отнимет никто.

 

История как фабрика звезд

 

Часть IX введения к трактату "Механизмы империосферы".

 

Антиномия случайности и необходимости фундаментальна для бинарного формально-логического рассудочного мышления. Поэтому человек в лице тех или иных мыслителей снова и снова возвращается к этой антиномии, не будучи в силах как преодолеть ее чисто рассудочными способами, так и уйти от нее, отбросить как, скажем, “ошибку языка”. Однозначный же выбор одной из ее половин неприемлем для человека - как по чисто логическим причинам, так и по причинам психологическим, экзистенциальным. Человек противится рассматриванию своей реальности в качестве тотального хаоса или настолько же тотального безжизненного (поскольку несвободного) порядка. Подобные радикальные позиции, как правило, достаточно поверхностны и не захватывают всех, особенно психологически важных для человека областей, ограничиваются областями “чистого искусства” и “чистой науки”, отгораживаются от “бытовой”, “профанной” сферы, в которой, в частности, обитают любимые люди ученого или литератора. И если последние могут сосуществовать со своим “Другим” во взаимной любви и свободе, то они получают в руки ключ, которым отпираются замки антиномических дверей.

В естественных науках, как мы уже говорили, господствует детерминистская установка - детерминистски часто толкуются даже вероятностные принципы квантовой механики. “Бог не играет в кости”. Только в шахматы. Ряд наук о человеке, несмотря на отчаянное сопротивление “человеческого материала” (который словно предчувствует, какая судьба ожидает “материал”, по определению не имеющий самостоятельного значения - детерминизм не только антигуманитарен, но и антигуманистичен), стремится следовать в этом ньютоно-картезианском фарватере. Таковы отчасти психология, социология, экономика и лингвистика.

Однако среди наук о человеке особняком от математизационной магистрали продолжают стоять “науки о культуре”. Конечно, в этом ряду мы обнаруживаем и мать наук о культуре (отцом следует считать философию) - историю.

***

Чем была история в тех культурах, в которых она появилась на свет в качестве концепта и интеллектуальной практики? Только ли фиксированием происходящих событий, к коим фактически редуцирует историю “вульгарный исторический материализм”, а точнее - позитивизм, продолжающий искать “атомарные факты” в ходе событий, словно и не потерпела крах попытка Витгенштейна & Co поймать, раздеть и познать атомарный факт в логике? И не потому ли история как практика не появилась в Индии, что цепочки исторических событий были всего лишь нитями в покрывале Майи, меняющими лицо и форму при концентрации на них взгляда - и, в конце концов, исчезающими вовсе в лучах знания? Не игрой ли с этими расплетаемыми ими нитями и сплетаемыми затем во все новые узоры - игрой, обнаруживающей тщету и тщеславие голого короля и придворных, притворяющихся видящими однозначное и единственно возможное полотно - заняты последние полвека так называемые постструктуралисты и постмодернисты?

Человеку свойственно искать своих предков и предшественников. Склонность апеллировать к авторитету древних, к не подлежащим критике суждениям “отцов и учителей” не исчезла вместе с поражением “деградационного мифа”. Становясь адептом модернистского мифа, составной частью которого является мифологема прогресса, человек может вовсе не потерять вкуса к обладанию “великой историей” и похвальбе “великими предками”, одерживавшими великие победы, прорубавшими сквозь темные эпохи дорогу к ослепительному будущему - и продолжает чувствовать себя карликом, только не копошащимся у стоп гигантов, а сидящим на их плечах.

Золотой век в коллективном сознании просвеченного прожекторами просветительской перестройки человечества переместился из прошлого в будущее. Море прошлого стало восприниматься как родное болото, которое так любят хвалить патриотическо-фундаменталистские кулики (или зовущие в последний бой консервативно-революционные лебеди). Однако в дебрях этого болота любому непоследовательному модернисту мерцают, подмигивают флэшбеки - болотные огоньки, отпечатки на сетчатке глаза, миражи мифологемы золотого века.

Осколки древних мифов становятся детскими сказками, обрывки ритуалов - приметами, храмы - музеями, сакральные символы власти - музейными экспонатами. Но в любом музее есть доля музея. Любой музей остается в некотором смысле храмом, пусть и "облегченного" рода - если бывают воздушные замки, то музеи могут быть поименованы “воздушными храмами” (аллюзии в сторону совместного ноу-хау РПЦ и ВДВ здесь отсутствуют). Но воздух может из них выйти - и тогда сооружение вновь оплотняется на корнях могущего однажды быть откопанным фундамента, и жертвенники внутри твердыни начинают куриться.

Вышеупомянутые гуси-лебеди, певцы архаики, пытаются спасти Рим с любым порядковым номером - а спасти значит возродить, навязать потребителю новый продукт под старым лейблом, “тот самый, со слоном”. Разумеется, с боевым. С боевым римским слоном (ведь наверняка же мечтали некоторые римляне о слонах Карфагена, то есть в ноосфере для римского слона место имеется) - может быть, продолжателем дела троянского коня (и не только коня, ибо со славным именем сего древнего града связано ныне немало культурных реалий). И вот голые по пояс вирусы кидают зиги великим озимандам древности, даже и не думая пользоваться презервативами. Предсказуемым результатом небезопасного секса становится рождение мутантов, непредусмотренное составителями генеалогий.

Оказавшиеся жизне- и конкурентоспособными выродки на любом (наверное) обитаемом острове бывают нескольких сортов - одни строят башни, другие хотят их использовать “для воспитания масс в духе добра и взаимной любви”, третьи их уничтожают, четвертые - наблюдают и изучают происходящее. Так и в нашем случае. В Александровском саду и посейчас возвышается стелла с именами предтеч всесильного (ибо верного) учения. И сколько же открытий чудных может ждать тех, кто решит освежить в памяти великие вехи, этапы большого пути по первоисточникам - читателей Мора и Кампанеллы, Фурье и Бакунина! Такие открытия нередко опрокидывают господствующую парадигму - тому примером служит Коперник, почитатель гения древних пифагорейцев. Бисер привлекает не одних лишь свиней, но и утонченных германских интеллектуалов - калейдоскопические сны играющего разума могут породить чудовищ и доброй воли. Подрывные генеалогии появляются на свет как в результате "головотяпства со взломом", так и в качестве явных идеологических диверсий - и, конечно, чаще всего имеет место синергичное действие этих и иных факторов. Кто знает, какими мотивами руководствовались редакторы вышедшего в 60-х годах сборника “Философия древнекитайских материалистов”, куда вошли тексты мистиков-даосов - и каких ворон считали доблестные гвардейские части советских цензоров?

Как итог - выстраиваются прихотливые строения школьных и университетских курсов истории. Истории философии, истории науки, истории религии, истории культуры - и просто истории. Стандартные университетские курсы истории какого-либо предмета, как правило, в той или иной степени подобны по духу сталинскому “Краткому курсу” - они написаны победителями в целях прославления своих побед, закрепления территориальных и имущественных захватов. Героические предки в сражениях с силами тьмы и невежества, конечно, во многом ошибались, будучи ограничены эпохой - но несли в себе прогрессивное начало, за что их бюсты и барельефы украшают университетские экстерьеры и интерьеры, а их откорректированные идеи (то, что не помещается в прокрустово ложе исторического канона, списывается как “эпохальная ограниченность” и в учебники не попадает) помещаются в школьные катехизисы, повествующие о том, как отблески картезианско-позитивистского естественного света разума озаряли из прекрасного далека умы философов-провидцев.

Идеологической цензуре подвергаются целые эпохи и культуры - много ли из стандартного учебника истории философии можно узнать о византийской, средневековой, индийской или китайской мысли? После Ленина-Аристотеля в таких учебниках часто идет сразу Брежнев-Бэкон - а кому интересно, что было между, может учить латынь и углубляться в монастырские библиотеки. Наука становится утилитарной - значит, будет возвеличен Архимед. Возвеличен именно за то, что, будучи наследником аристотелевского взгляда на философию как на высшую бесполезность, сам важным не считал - за всяческие механические кунштюки.

То же верно и в отношении истории самой исторической науки, “истории истории”. Синклит академиков определяет критерии демаркации истории и мифологии, чертит границу между былью и сказкой - и кухня, на которой препарируются исторические источники, далеко не всегда прозрачна. Битвы за историю обрели новые контуры. Конечно, до сих пор могут быть пущены в ход старые добрые методы Цинь Ши-Хуанди - историю можно попытаться стереть вовсе, а не подтасовывать исторические хроники, выводя свое родство то ли от Иафета, то ли от Энея, то ли от Навуходоносора. Но можно действовать элегантнее - делегитимировать те или иные источники, разжаловав их из благородного реально-исторического офицерства в мифологические рядовые. Масштабность этого действия может вполне достигать циньшихуановских стандартов - примером тому служат построения Фоменко и Левашова.

Впрочем, сама дихотомия истории и мифологии появилась в результате реализации стратегий делегитимации - применявшие ее по отношению к инокультурным и иноверческим конкурентам сами в результате становились жертвами демаркационной гильотины, чье лезвие отточено на вполне оккамовский манер, хотя и начало выковываться задолго до бритья бород утратившим свою необходимость сущностям.

Итак, в качестве древних историков нам подают отретушированных хроникеров, поставщиков кошерных фактов, чья кошерность вновь и вновь должна подтвержаться авторитетными академическими улемами и пандитами. Неканоничные драконы заменяются разрешенными правоверным сциентистам динозаврами. Санкционированный мейнстримом мировой Академии, фомируется мощный глобальный проект альтернативной истории, призванный заменить прежние локальные проекты. В рамках этого проекта заново оценивается достоверность исторических фактов - одна информация приобретает статус факта, иная его теряет. И, что для нашего повествования особенно важно - жившие в прошлом сказители утрачивают право интерпретации происходивших вокруг них и вокруг их предков событий. Историки прошлого и без того словно бы подвешены в паутине исторических фантомов, обретаются в мире недостоверностей. Не имея возможности провести демаркацию по модернистскому образцу, они, наивные, все же пытались объяснить происходящие с ними события, выстроить причинно-следственные цепочки. Но из кисельных берегов вытекали только молочные реки - а речное молоко не усваивается интеллектуальными организмами тех, кто нуждается в нефти для своих машин. Рефлексии древних на тему исторических закономерностей имеют весьма малую ценность для современных историков - в собственном качестве этих рефлексий, в качестве гипотез-интерпретаций, попыток объяснения. Эти гипотезы становятся не более, чем материалом - таким же историческим фактом, как и те, которые эти гипотезы пытались объяснить. Размышления летописцев о причинах поражения русских войск в схватках с монголами интересуют историков не более, чем орнамент вышивки той же эпохи. Интересуют - но как объект, а не как мнение коллеги, донесенное издалека, но оттого не менее ценное.

Тонкость заключается в том, что науки о человеке для самого человека открываются как, казалось бы, принципиально и неустранимо субъективные. Для нас вроде бы очевидно, что люди прошлого действовали, исходя из своих собственных картин мира (а отнюдь не наших), которые, хотя часто и претендуют на объективность, тоже являются порождением своей эпохи - но это уже другая эпоха. И в подобной непростой ситуации историки-модернисты часто выбирали детерминистский подход, снимающий субъективный момент как таковой, поскольку он мог быть в таком случае рассмотрен как вторичный и несущественный. Осознаваемая мотивация для детерминиста неважна - она является всего лишь эпифеноменом, надстройкой, продуктом классового или иного обусловленного сознания. Как картина мира в таком сознании, так и практические социальные действия человека проистекают из одного источника - объективной исторической необходимости, а потому картина мира древнего летописца в целом и его причинно-следственные интерпретации в частности с легкостью могут быть детерминистом элиминированы. Фактически, идея бессознательного появляется еще у немецких романтиков - в частности, у Гегеля. Движущие историей силы действовали на людей прошлого именно через их коллективное бессознательное - или же тщательно (или не очень) замаскированное классовое сознание. Таким образом детерминист претендует на то, что умеет читать в душах людей прошлого, что для него открыты их глубинные помышления - неведомые, возможно, самим помышлявшим.

Именно детерминистами Модерна были отвергнуты интерпретационные исторические нарративы пре-модернистских эпох. Однако впоследствии сами детерминисты пали (хотя и не до конца) жертвой постмодернистской деконструкции. Синий монстр из “Желтой подводной лодки”, съев весь мир, последним заглатывает самого себя - так само себя в итоге разрезает любое подобие бритвы Оккама. Любая деконструкция обречена в конечном итоге самодеконструироваться. И мы в итоге остаемся с набором мифов, нарративов, языков, метамифов, метанарративов, метаязыков. “Мета” могут множиться - но мифы все равно остаются мифами, а субъективность - хотя и “интер”, но все же “субъективностью”. Таким образом, Модерн и его наследники политкорректно лишаются права на особый статус своего академического исторического нарратива. Философия истории Гегеля становится таким же объектом исторического исследования, как и историософские построения Августина или авторов Танаха. Метафизика еще Контом была практически отнесена к одному разряду с мифологией, став хотя и не детством, но подростковым возрастом не достигшего еще позитивистского совершеннолетия человечества.

Однако естественникам оказалось позволено больше, чем гуманитариям. Переведя собственную метафизику в скрытое, непроявленное состояние (убрать совсем метафизику так же невозможно для ученого, как перестать использовать язык) путем манипулятивной софистической игры терминами, физики и биологи, социологи и лингвисты продолжили поиск закономерностей - пусть и с оговорками относительно вероятностного их характера, или даже переименовав “законы” в “тенденции”. Гуманитарии же (представители “наук о культуре”) оказались в странном положении. С одной стороны, они подвергаются моральной дискриминации со стороны более математизированной части Академии за удаленность от стандартов и критериев научности, выработанных механицистами. С другой же - те, кто пытается найти закономерности в области наук о культуре, подвергается радикальной обструкции со стороны мейнстрима гуманитарной части научного сообщества. И в последнем случае представители естественных, технических и точных наук вполне доверяют своим собратьям-гуманитариям.

К этой интереснейшей диспозиции, имеющей самое прямое отношение к нашему исследованию, мы вернемся чуть позже. Но прежде мы должны вновь погрузиться в исторические глубины и кратко обрисовать историю исторического нарратива, рассказать о рассказе, построить нарратив о последовательности нарративов - не претендуя на полноту рассмотрения, но просто попытавшись представить интересующую нас диспозицию в несколько ином историческом свете. Слишком часто оказывается, что установки освещения “по умолчанию” выдаются за отсутствие работы светотехников в принципе. Нарративы же и метафизика и вправду вполне могут быть уподоблены осветительным приборам на съемочной площадке. Даже отсутствие специальной техники вовсе не означает, что фактора освещенности нет вообще и режиссер его не учитывает - хотя чаще дело ограничивается переименованием юпитеров. Легально же пронести юпитер на свою съемочную площадку может позволить себе Юпитер, но не бык. Точнее, не сам Юпитер, а Гефест - поскольку именно Гефест, технарь и естественник, ковал громовержцу его молнии. Мастерам же, могущим создать “оружие возмездия”, позволены и нарративы, и метафизика - достаточно просто отказаться от употребления скомпрометированных терминов, не называть вещи прямо своими традиционными именами.

 

Мантика и астрология как методы постижения движущих сил исторического процесса

 

Часть X введения к трактату "Механизмы империосферы".

 

Желание научиться предсказывать “нашествия иноплеменных” так же органично для человека, как и предсказывать затмения солнца или размер урожая. События личной биографии, личной истории - и истории общей, истории сообществ - были предметом самого пристального внимания человека, никак не менее пристального, чем события астрономического, метеорологического, геологического или биологического порядка. Человеческий порядок вещей и внечеловеческие сферы представлялись частями единого процесса космической трансформации, “перемен”. Загадка “перемен” - “откуда все пришло и куда все подевалось” - видимо, была основным вопросом древней философии как в Элладе, так и в Индии и Китае.

Некоторые трансформации совершенно очевидным образом были подчинены некоему принципу, в них прослеживались закономерности. Закаты сменялись новыми восходами, деревья теряли листья, которые затем распускались вновь. Лучше всего предсказывались астрономические события - а также те явления, которые были с ними связаны. Особняком стояли кометы и затмения, вызывавшие ужас, но некоторые особые люди имели знание о том, каким закономерностям подчиняются и затмения.

Другие же трансформации происходили (и происходят поныне) нежданно-негаданно - извержения вулканов, цунами, землетрясения, ураганы, климатические аномалии. К таким плохо предсказуемым трансформациям относились и исторические события.

Как результат запроса на информацию о будущих событиях индивидуальной и общественной жизни, появляются разнообразные мантические техники. Эти техники могли быть более или менее алгоритмизированы - или же, напротив, иметь ярко выраженный субъективный, интуитивный, творческий, волюнтаристский характер. Техники эти могли давать свободу интерпретациям или же выдавать практически однозначные ответы. В своем рационалистическом пределе мантические практики дали, к примеру, систему гаданий по “Ицзин” (“Книге перемен”) - к этому гаданию обращались и правители Поднебесной, приступая к государственным делам.

В Вавилоне родилась астрология, которую можно считать разновидностью мантики. Главное отличие между астрологией и другими видами гадания - в том, какой именно предмет избирается в качестве указателя, транслятора информации. Мантика основана на принципах аналогии, соответствия и резонанса - на них выстроена фактически значительная часть традиционной китайской мысли, одной из основ которой на протяжении тысячелетий как раз и был трактат “Ицзин”, обросший (что едва ли не уникально для мантической практики) многочисленными слоями письменных комментариев весьма высокой степени рационалистичности, поскольку оказался объектом рефлексии многих поколений китайских интеллектуалов.

И вот на этих самых принципах - аналогии, соответствия и резонанса - первоначально, как нам представляется, и была основана астрология с ее системой соответствий между различными вещами мира. За точку отсчета и гадательный инструмент в астрологии были приняты небесные явления - это было гадание “по звездам” (или “на звездах”). Этот вид гадания тоже оказался высокорационалистичен. Возможно, и существовали в каких-либо традициях гадатели на падающих звездах - но история данных о развитых системах такого гадания не сохранила.

Астрология оказалась теснейшим образом связана с математикой (в ее “нумерологическом” аспекте). Звезды можно было лишь созерцать - с ними невозможно было производить мантических манипуляций, как со внутренностями животных или со стеблями тысячелистника. Движения планет, Солнца и Луны на фоне “сферы неподвижных звезд” хорошо поддавались математическому описанию. Взаиморасположения светил на фоне неба, координаты которого были заданы “неподвижными звездами”, и стали основой астромантической системы. В Месопотамии эта практика, по одной из версий, стала развиваться после того, как несколько происшедших затмений хронологически оказались связаны со смертями нескольких правителей - в результате чего астрология в месопотамских культурах стала развиваться под патронажем государственной власти. Сложилась идея, что вещи мира в момент своего появления на земле получают некую матрицу, в соответствии с которой они и будут впоследствии развиваться. И определяется эта матрица положением светил на небе во время рождения, создания или зачатия той или иной вещи - государства, семьи или отдельного человека.

Таким образом, благодаря астрологии небо и земля оказываются связанными друг с другом. Трансформации надлунного мира коррелируют со всеми без исключения трансформациями мира подлунного. Торжествует принцип “что наверху, то и внизу”. В результате астрология обретает статус интеллектуальной дисциплины, “науки” - в том числе и в эллинистическом мире. Четкое философское обоснование астрологии дает философия Аристотеля. Неподвижный Перводвигатель, будучи абсолютным благом, целью (“финальной причиной”) всех вещей космоса, как бы притягивает их к себе - в результате чего приходят в движение небесные сферы, одна за другой - и, наконец, через эти сферы импульс движения передается вещам подлунного мира. Мантическим наследством остается в астрологии сам факт корреляции между небесными и земными событиями - остальное же достаточно строго рационализировано. Такая картина прекрасно укладывалась в свойственное эллинской философии представление о тотальности мирового закона.

Однако оставалась одна, но весьма существенная сложность. События индивидуальной и общественной жизни предсказывались куда хуже чем затмения, вызывая сомнения, в какой консерватории и что именно надо подправить. Несовершенен инструментарий - или же неверен сам принцип?

Вопрос этот осложнялся внешними историческими обстоятельствами - борьбой различных институтов, которым был по тем или иным причинам небезразличен интерес человека к своему будущему и к будущему его сообществ, к закономерностям течения жизненных событий, разворачивания ситуаций.

Оценка познавательных характеристик тех или иных практик не является нашей задачей. Мы вполне можем предположить, что гадатели и астрологи, а равно и практикующие иные методы, могли во многих случаях успешно добиваться результатов. Однако в данном случае нас интересует иная плоскость рассмотрения проблемы, плоскость историческо-социальная, социально-психологическая, столкновение дискурсов и картин мира.

В эллинской культуре у философов и астрологов в области прогностики были серьезные конкуренты в виде некоторых жреческих институций. Гадатели по внутренностям животных не всегда хорошо относятся к гадателям по звездам - и наоборот. В конкурентном социальном пространстве практикующие различные методы для достижения сходных целей являются соперниками. Наиболее желательным вариантом для участников такого соревнования является устранение соперников с конкурентого поля. Гадательные жреческие корпорации - например, институт дельфийского оракула - был чрезвычайно влиятельным в греческом обществе и оказывал существенное влияние на политическую жизнь, на ход политической истории Эллады. Духовная власть таких корпораций не была тотальна в силу независимости различных жреческих и мистических сообществ друг от друга.

Одним из таких сообществ во многом и была первая из известных нам “философских” школ - Пифагорейский орден (союз). Философской она была прежде всего потому, что именно Пифагор и ввел в обиход слово “философия”. По сути это была нетрадиционная духовно-мистическая община, в которой пользовались уважением и разрабатывались различные интеллектуальные практики - созерцание, размышление, логика и т.д. Аналогом такой общины в Индии можно считать различные школы шраманского периода - в частности, буддизм и джайнизм. В Китае же можно привести в пример даосские и иные школы. Ясперс назвал этот период формирования независимого нетрадиционного мировоззрения - эмансипацию человека от родо-племенного сознания с его не подлежащей сомнению традиционной картины мира - осевым временем. Пифагорейский союз попытался составить конкуренцию жреческим сообществам и, несмотря на разгром кротонского центра, попытка во многом удалась. Влияние пифагорейцев было достаточно велико, хотя и носило теневой характер - можем вспомнить, что Платона, желавшего воплотить в жизнь свой проект идеального полиса, с диктатором Сиракуз Дионисием Старшим сводили именно пифагорейцы. Затем появились иные школы, разношерстный индивидуалистический социальный слой софистов, платоновская Академия, перипатетики, Стоя, Сад Эпикура - и в итоге инициатор эпохи эллинизма Александр имел Аристотеля в своих учителях и почтительно разговаривал с киником Диогеном, не удосужившимся при виде царя даже подняться на ноги - что, конечно, немало нам может сказать о величии и значении философии, которые она приобрела за пару веков.

Видимо, как раз в эллинистическую эпоху астрологические практики получают распространение и в Элладе, а затем и в Римской империи. Скорее всего, именно в их контексте и в синкретическом гностицизме в целом и пытались осмысливаться исторические закономерности - в пределах мифа о мировой деградации, хотя и с исключениями, типа учения Эпикура о принципиальной неизменности мира.

Впрочем, другие способы предсказания будущего оставались в культуре. Даже и философы видели и с увлечением толковали сновидения - вспомним хотя бы сон Сократа, который увидел себя выпускающим в небо прекрасного лебедя, а затем впервые повстречал своего будущего ученика Платона и понял, что сон этот был о нем самом и о его ученике.

 

исторический закон в авраамических религиях

 

Однако в эллинистическом мире существовала и радикально отличающаяся от соседних культура - культура еврейская, представленная во многих районах Средиземноморья своей диаспорой, оказывавшая влияние на культурную жизнь всего региона. После того, как императоры Римской империи сделали одно из распространенных среди евреев диаспоры учений, получившее название “христианство”, имперской религией и практически запретили иные учения и религии, закрыв даже платоновскую Академию, влияние еврейской традиции, эпоса, мифологии стало чрезвычайным - хотя эллинская культура во многом сумела сохранить себя, что и послужило почвой для всех последующих рефлексий на тему “Афины и Иерусалим”. 

Сложившаяся к моменту возникновения исторического христианства еврейская традиция имела внутри себя различные течения - но был и мейнстрим, который во многом был заимствован и христианством. В частности, христианские церкви унаследовали от ветхозаветной традиции жесткое неприятие иных жреческих корпораций и связанных с ними практик. Гадания и астрология находились фактически под проклятием и были запрещены под страхом смертной казни (в ветхозаветной традиции). Однако касались эти запреты в основном инокультурных заимствований - действительно, гадания на внутренностях животных в еврейской традиции были, по всей видимости, невозможны. Однако с астрологией дело обстояло не столь однозначно - хотя неприязнь к вавилонским практикам, безусловно, имела место быть, и недаром представитель иудео-христианской традиции Максим Грек именовал астрологию не иначе, как “звездозрительной прелестью”. С этой неоднозначностью можно столкнуться уже на первых страницах Книги Бытия, где говорится, что светила сотворены, в частности, “для знамений”. В христианской же традиции загадкой являются фигуры волхвов и их поход за рождественской звездой - рождение Спасителя, согласно христианской традиции, было вычислено волхвами своими - видимо, астрологическими - методами (сходным образом астролог Асита предсказал будущее принца Сиддхартхи, прозванного впоследствии Буддой). В результате астрологов в Европе не ждала такая же неприятная судьба, как, скажем, вызывателей духов мертвых или других гадателей. Астрология сохранялась как практика на протяжении всего Средневековья, расцвела в эпоху Возрождения, а затем была агрессивно отторгнута мейнстримом научного сообщества эпохи Модерна (хотя практикующим астрологом был, например, Кеплер, предсказавший, в частности, нашествие турок на Вену - но об этих фактах биографии ученого студентам-астрономам на лекциях, как правило, не рассказывают). 

Однако отвержение инокультурных мантических техник вовсе не означало, что древние евреи не интересовались своим будущим - и, в особенности, будущим своего народа. Как раз напротив - именно в еврейской традиции последовательность исторических событий оказалась беспрецедентным образом сакрализована. Соответственно, внимание к перипетиям исторического процесса было чрезвычайным, если не сказать больше. Время для еврея перестало быть циклическим и превратилось в стрелу с несколькими ключевыми моментами: творением мира, изгнанием из рая, потопом, Заветом на горе Синай, строительствами и разрушениями храма, изгнаниями и возвращениями - и с приходом машиаха в будущем.  Реализовалось в этой культуре и стремление предсказывать будущее, выстраивать причинно-следственные связи между различными историческими событиями. Эту функцию реализовывали пророки, чьими устами, как считалось, говорит само божество. Впрочем, многие пророчества делались опосредованно - например, вполне сходным образом со вполне, казалось бы, языческим по природе толкованием сновидений (вспоним сновидения Иосифа в Египте или трактовку Даниилом сновидений Навуходоносора).

Исторические события для эллина были, с одной стороны, непостижимы - но все же не были случайностью и их можно было попытаться предсказать. Хотя богиня удачи и могла изображаться с завязанными глазами, мойры вовсе не считались незрячими. События жизни человека и его племени во многом считались обусловленными предшествующими деяниями. Негативные события оказывались связанными прежде всего с нарушениями ритуально-этического кодекса, с нарушением систем табу (вспомним спор Агамемнона с Ахиллесом или историю Эдипа). Разнообразные знамения формировали второй, небесный причинно-следственный ряд. События, таким образом, могли иметь двойной (или тройной и далее) причинно-следственный ряд. Мистерия звезд стоит за земными причинами и следствиями - и даже боги подчиняются судьбе, когда гневаются на смертных за нарушения того или иного табу. Люди же - в конечном итоге просто тени и марионетки то ли судьбы, то ли мирового закона. 

Согласно иудео-христианской традиции, божество устанавливает мировые законы. Оно “утверди вселенную, я же не подвижется”. Но Бог творит мир в свободном акте, а потому сам не подчинен установленным им законам - мало того, эти законы могут преодолеваться святыми. “Идеже хощет Бог, побеждается естества чин”. Законы мира поддерживаются Богом ежемгновенно и могут быть изменены и превзойдены. “Пути Господни неисповедимы”, а посему предсказать будущее точно с помощью каких бы то ни было техник и практик невозможно. Только само божество может открыть своему пророку тайны будущего - и то, как правило, в общих чертах. «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» - такие слова приписываются Иисусу в Евангелии от Марка. Как следует из эпизода Ветхого Завета с пророком Ионой, божество может изменить свои первоначальные намерения и помиловать город, приговоренный первоначально к уничтожению. 

Божественный закон авраамических традиций был подобен скорее государственному закону, чем закону природы, имел личный, а не безличный характер - а потому и говорить о нем адекватно могли пророки, но не ученые. Тайны относительно исторических путей постигались в откровении. Но, несмотря на все отличия от эллинского восприятия, еврейская версия характера причинно-следственных исторических взаимосвязей тоже делала основной акцент на соблюдении или несоблюдении этических и ритуальных норм. Исторические катаклизмы трактовались преимущественно как следствие нарушения частью народа божественных установлений - то есть именно как наказание, но не как естественный ход событий, согласно которому тот, кто сунул руку в огонь, обжигает ее. 

Философия истории оказалась не разработана и в предшествующей, дохристианской античной традиции. Внутренняя логика исторического процесса улавливалась философами только фрагментами - например, Аристотелем в его “Политике”. Но целостной философии истории построено античностью не было. Можно сказать, что  эллины знали историю, но не имели исторического мышления. В постконстантинову же эпоху шансы на возникновение независимой философии истории сильно уменьшились. Сакральное практически невозможно свободно изучать и препарировать, над ним невозможно ставить эксперименты, невозможно свободно выдвигать и отстаивать гипотезы. Относительно устройства мира новая христианская догматика оставляла множество лазеек, допускала “свободу богословского исследования” - поскольку ветхозаветные тексты не уделяли онтологии пристального внимания. В отличие от истории. Истории как автономной науки в таких условиях существовать не могло. Могло существовать только сакральное знание. История не есть изучение божественного творения, созданного божеством для человека. История - это разговор Бога и человека. Помимо всего прочего, в высокой степени обесценилась всякая история, кроме истории еврейского народа, описанной в Танахе. Только она имела высший смысл и была достойна высшего осмысления. Только в ней и через нее могли полноценно существовать все прочие истории, только сквозь ее призму они могли полноценно восприниматься. Независимую ценность языческие истории имели скорее как предмет гордости - правители продолжали гордиться своими родословными, хотя и они теперь стремились довести эти родословные до библейских патриархов. 

Раннее христианство было радикально эсхатологичным. Оно жило предощущением конца времен, катастрофического конца истории, идеей гибели мира, второго пришествия Иисуса, воскрешения мертвых и явления новой земли, Нового Иерусалима. Мгновенный акт веры и покаяния переворачивал любую историю - первым вошедшим в отверстые Иисусом двери рая считался распятый вместе с ним “благоразумный разбойник”. Христиане утверждали, что мир “закона” преодолен Иисусом, что наступило время не закона, но благодати. Мир закона - ветхий мир. Новая же реальность - реальность чуда, преображения и воскресения, запредельная по отношению как к ветхозаветному начетничеству, так и к “афинейским плетениям”, “для иудеев соблазн, для эллинов безумие”.
 
Эсхатологическая устремленность обесценивала историю. Считалось, что крещение смывает прошлые грехи - а стало быть, ветхая история над человеком более не властна. Однако время шло, и ожидания конца истории ослабевали, но не исчезли. Как следствие, начала возникать новая, эсхатологическая историософия. Живущие по законам ветхого мира шли путем деградации - и их царства неминуемо должны были разрушиться. Последним должно было возникнуть царство “антихриста” - и разрушиться тоже, после чего и придет Новый Иерусалим. В его ожидании и пребывают “верные” - “пребывающего града не имеющие, грядущего града взыскующие” (Августин, “О граде Божьем”). Сквозь житейское море человека ведет божественное Провидение, которое дает возможность человеку соприкоснуться со светом и сделать свой выбор. Начались продолжающиеся и по сей день дискуссии относительно проблемы апокатастазиса - “всеобщего восстановления”, а также проблемы теодицеи. Можно ли сказать, что Провидение как бы охватывает историю, вбирает ее в себя? Или же Провидение и история существуют как два разнонаправленных потока, один - в жизнь вечную, а другой - туда, “где будет мрак и скрежет зубов”? Все ли пути-дороги, пусть даже после почти бесконечных странствий, в конечном итоге приводят человека в Царствие Небесное, или же разделение на “агнцев” и “козлищ” будет носить окончательный и неотменимый характер?

И в том, и в другом случае оставалось место для историософии. Безблагодатная история влечет грешников и неправедные царства по пути разложения и деградации, подчиняющихся ветхому безблагодатному закону, который ни к чему, кроме распада, и не может вести. Психологический аспект этих закономерностей можно обнаружить в творениях “отцов-пустынников” (например, у Иоанна Лествичника) - таков путь греховного помысла от ненаказуемого “прилога” через “сосложение” и “пленение” к “исполнению”. Если Божии пути непредсказуемы, то пути деградации вполне могли рассматриваться христианами как стандартизированные, шаблонные. 

Однако мыслимые апофатически пути провидения практически неизбежно получали и свой катафатический, “исповедимый” аналог в виде непрекращающихся попыток осмыслить божий промысел в отношении индивидуумов, коллективов, городов и царств, расценивавшихся выносящим суждение как “благие”, “избранные”, “праведные” или хотя бы просто “достойные”. Наблюдатель-историософ как бы брал на себя смелость смотреть на историю “глазами Бога” - и выносить суждения о угодности или неугодности ему тех или иных реалий. Если же мы мыслим в парадигме оригенианской теории апокатастазиса, то мы обнаруживаем себя в плеромическом потоке истории-провидения, ведущей каждой живое существо, наделенное душой, к соединению с божеством, к “небесной” церкви. Освобождение от греха, от несовершенств - процесс мистический, таинственный, благодатный, полный нечаянностей, непредсказуемостей. Индуисты называют такие воздействия на реальность “беспричинной божественной милостью”, которая не может быть кармически (то есть причинным образом) обусловлена. 

Но в таком случае мы можем говорить, что освобождение, тем не менее, представляет собой некий процесс, череду беспричинных событий, которые коррелируют между собой, рождают особый вид “беспричинной причинности”, “свободной взаимосвязи” процессов и событий провиденциального ряда. 

Гипотетически мы вполне можем предположить существование высокого, рафинированного дискурса подобного рода в отношении исторических событий. Однако на практике подобный подход становится чем-то вроде рыцарского кодекса или “бусидо” самураев - прекрасный, но далекий от повседневной практики идеал. 

Познающее человечество оказывается в трагическом зазоре между наличием и отсутствием этики в исследовании. С одной стороны, мудрому пристала эпистемологическая скромность, ограничивающая его способность не только эстетического, но и этического суждения. Будда, Сократ и Иисус разными словами выражают одну и ту же мысль, ограничивающую дерзающего судить - и, неизбежно, ибо не ведает начал и концов, судить поверхностно, ограниченно, да еще и настаивать на окончательности суждения, исчерпывающего, по мнению неправедного (ибо кто праведен и благ, если даже Иисус однажды запретил называть себя благим?) судьи, сущность дела. Эстетика и этика вечно и принципиально субъективны.

 

концепт "история" в начале нового времени

 

Впоследствии в авраамических традициях развилось и укрепилось учение о божественном всеведении и предзнании (поскольку божество существует сверх и вне времени). В европейском пространстве оно приняло законченные формы непосредственно накануне Модерна, на пограничье - в эпоху протестантской революции, Реформации. Кальвинизм выразил это мироощущение вполне определенно, рассудочно упростив некоторые наметки Августина.

Мистическая туманность прежних взглядов на проблему божественного всеведения позволяла существовать реальности и миру в целом как миру жизни, одухотворенному в пространстве и во времени, в частях и в целом. Это был во многом мир фантазмов, где подлинные прозрения обволакивались орнаментами “житейского попечения”, прихотливо разнообразного и одновременно типически скучного (как и многие редуктивно-болезненные проявления психики). Но одновременно это был мир тайн, лакун, зазоров, за которыми просвечивала апофатическая тайна тайн, погружая в море таинственности всю реальность, появившуюся в этой тайне и из этой тайны, и в эту тайну и уходящая. Идеи “священной истории” строились и рушились, меняясь с каждым новым завоевателем. Провидение есть, но оно в конечном счете неисповедимо. Только не читаемый в храмах апокалипсис Иоанна оставался в христианских странах неизменным ориентиром, с его идеями о кризисе последних времен и втором пришествии. Неизменным - хотя и время от времени, подпитывая альтернативные религиозные движения Средних веков, появлялись доктрины вроде “эпохи Третьего Завета” Иоахима Флорского, предвещающие идеи прогресса, эволюции и поступательного развития по направлению к совершенству. 

Новая же реальность - реальность полного предопределения - открыла дорогу к восприятию реальности как машины. Именно в протестантизме кальвинистского типа можно усмотреть корни механицизма, онтологическо-метафизические и психологические его основания и предпосылки. Впрочем, не только механицизма - а всего базового метафорическо-аксиоматического комплекса мейнстрима Нового Времени: вкупе с механицизмом, в этот комплекс входят детерминизм, редукционизм и материализм. 

Жизненное начало изгоняется из наблюдаемой реальности. Такое изгнание не только соответствует железному тоталитаризму нового богословия, согласно которому божество изначально предопределяет одних к спасению, а других - к осуждению. Оно также находится в контексте фундаменталистского “очистительного” идолоборческого настроя протестантов. Процесс избавления от идолов далеко не завершен, сами протестанты не избавились от идолопоклонства в форме, к примеру, библиолатрии - напротив, они даже усилили ее (хотя они же парадоксальным, но и закономерным образом породили на свет критическую библеистику). Этот идолоборческий путь привел людей Запада к тотальному отрицанию - живого Космоса, человеческой души, к представлению о мире, как о бездушном автомате. Затем автоматом стал и человек. А в довершение всего деконструировались и сами понятия, с помощью которых выстраивались ментальные картины мира.

Старые идолы во многом низверглись (во всяком случае, в умах многих интеллектуалов). Однако воздвиглись новые идолы - идолы отрицания, идолы обратной стороны Луны. Они не были окружены тайнами апофатики. Отнюдь - просто фундаменталисты и их наследники наконец обрели фундамент, который искали. Как индийская миманса-даршана утверждает ритуал превыше любой иной реальности, включая и богов, становящихся функцией ритуала, так и новое религиозно-философское сознание Модерна, минуя стадию деизма с его божеством-часовщиком, вполне логично оказывается в мире без божества и души, безличием своего псевдолица к безличию мирового строгого математически безупречного закона.

Эта новая детерминисткая реальность - пусть и модифицировавшаяся в деистско-материалистическую картину мира философов и ученых Модерна, составивших новый мейнстрим, имела универсалистский синтезаторский пафос.В рамках этой картины должно было быть пересмотрено все наследие человечества. Все знание должно было быть включено в эту новую суперсистему или отвергнуто в принципе - альтернатив новые соперничающие модели не допускали (унаследовав многие черты предшествующего клерикального познающего сообщества).

Первоначально синтез охватывал только область естественных наук. Но перспектива науки, как она виделась Декарту & Co - была ни чем иным, как превращением любого знания в естественнонаучное. “Двум книгам” - порождению переходной эпохи, включившей в себя позднее Средневековье и Ренессанс - больше не было места, им стало тесно на одной эпистемологической книжной полке. Единое дерево всех наук Декарта подразумевало единый язык, унификацию всего знания. Корнями была математика, физика - стволом, ветвями - все прочие науки, которым надлежала и приличествовала математизация.

Несмотря на все попытки оппозиционной мейнстриму части гуманитариев, математизации, включению в единую систему знания подлежала и история. Которая для картезианца и вообще интеллектуала модернистского мейнстрима могла быть только естественной историей. Естественной наукой. А если она таковой на тот момент еще не была и плохо поддавалась математизации, не укладывалась в стандарты - так это свидетельствовало только о том, что история находится в первобытной фазе своего развития. В недонаучной фазе. Пусть законы истории еще не открыты - но носителю духа Модерна было очевидно, что эти законы есть, что они постижимы разумом. И что эти законы, как и законы физические, можно поставить на службу человеку - так, что человек сможет управлять историей и построить научно организованное общество. Но тут мы забегаем несколько вперед - поскольку эти выводы имплицитно уже содержались в дискурсе, но разворачиваться будут в течение следующих трех столетий, вплоть до Гегеля и Маркса. 

Достаточно стремительно трансформируется базовый темпоральный миф. Если еще Коперник искал источники озарений в трудах “великих древних” - пифагорейцев - то уже Фрэнсис Бэкон (кстати, отвергавший модель Коперника как противоречащую эмпирической очевидности) продекларировал отношение к эллинам как к талантливым, но склонным к сказочничеству детям. Человечество, по Бэкону, входит в фазу взросления. Тем самым современность начала приобретать сверхстатус. Золотой век перемещается из прошлого в будущее. История кардинально меняет свой вектор. Миф о деградации уступает место мифу прогресса. Знание не распыляется и не теряется - оно развивается и накапливается. И оно есть власть и сила. Карлики на плечах гигантов сильнее гигантов, не принимающих нововведения карликов. Сами же карлики называют себя карликами, потупив глаза в ложной скромности - сами себя они мыслят уже сверхгигантами, отцами-основателями нового мира, мира разума и рациональности, опыта и эксперимента, трезвости и применимости знания, призванного к прагматической цели покорения слепой неживой природы. Гоббс помыслил государства как материальные тела. Картезианцы (Ламетри) сделали человека машиной. Отсюда один шаг до рефлексии на тему исторической механики. Единый мир Спинозы разворачивается с необходимостью, исключающей случайность и свободу на всех уровнях - от предельно высокого до микроуровня. От спинозовского процесса развертки один метафизический шаг до гегелевской философии истории. 

Однако спинозовская доктрина развертывания субстанции оказалась то ли на время подзабыта, то ли просто не востребована. Вселенная деистов с их богом-часовщиком, сотворившим мир, запустившим его, дав ему в качестве Перводвигателя первоточок-первоимпульс, была лишена развития. Находясь в вечном движении, она оставалась по сути своей неизменной. Все изменения в ней были сугубо количественные и сводились к простой перемене положения протяженных тел в пространстве - то ли наполненном декартовскими вихрями, то ли абсолютно пустом и вообще абсолютном, ньютоновском. Этот деистический механицизм морально устарел едва ли не до своего собственного рождения. Прежде всего, он вошел в противоречие с самим революционно-реформаторским духом модерна, с идеей прорыва к неизведанному, составлявшему модернистский пафос. Картина дурной бесконечности механистических круговращений, столкновений и разбеганий небесных тел и частиц вопиюще контрастировала с новым настроем, устремленностью в будущее, которые так определенно были ощущаемы Фрэнсисом Бэконом. И если метафора машины породила большие успехи в области “небесной механики”, много дала той же биологии и даже психологии с социологией - то в области истории гоббсовская идея “государства-как-тела” оказалась до поры до времени под спудом.

Воспитывая отпрысков королевских домов, осуществляя открытые и тайные дипломатические миссии, мыслители раннего Модерна открыто на тему путей истории почти не рефлексировали. Они пытались эту новую историю творить, они создавали для нее концептуальную базу. Предчувствия Бэкона, теория общественного договора Гоббса, идея миссии Беркли в землях Нового света (епископ предсказывал моральное и цивилизационное падение Европы и надеялся на продолжение европейского дела за океаном) - и, наконец, кульминация раннего Модерна в области социально-политической и исторической, деятельность Джона Локка и ее результаты, поставившие Британию в особое положение в мире, в том числе и в мире интеллектуальном - все это вехи на пути обретения нового исторического сознания. Говоря о ключевой роли Локка в этом процессе, мы прежде всего имеем в виду тот факт, что Локк сформулировал основные принципы либеральной демократии, которыми ныне руководствуется западный мир. Фактически, Локк прочертил вектор от абсолютной монархии к демократии западного типа. И стоит неустанно рефлексировать на том, куда этот вектор нам указывает, пытаясь различить контуры максимально благого варианта будущего. Идея социального прогресса уже имплицитно вложена в построения Локка. Однако для идеи прогресса и поступательного исторического процесса еще недоставало онтологической базы. И процесс обретения этой базы растянулся на сотню с лишним лет, пока немецкие романтики не дерзнули предложить радикальный вариант пересмотра базовых представлений о мире природы и универсуме в целом.

История как бы все еще в течение этого столетия оставалась, с одной стороны, партикулярно человеческим делом, а с другой - игрой случая или божественным непостижимым провидением, которое не осмысливалось в духе теории апокатастазиса. Эсхатологизм и футурология были все еще оторваны от модернистского мейнстрима и интеллект не пытался постичь закономерностей исторического движения. Историческая механика, сообразная механике земной и небесной, так в эру доминирующего механицизма XVII-XVIII веков и не появилась. 

 

 

концепт "история": вико, просвещение, гердер, кант

 

Практически единственным известным мыслителем, для которого история являлась полем философской рефлексии, оказался итальянец Джамбаттиста Вико.

То был еще переходный период. Новая наука расширяла свое присутствие в сфере мысли, но при этом вера в присутствующего в природе и истории Бога еще не отступила на второй план. В эту чреватую различными потенциями эпоху возникали различные идеи, могущие образовать новую научную парадигму. В частности, появлялись идеи о возможности открытия законов истории в провиденциалистском контексте. Недаром именно к XVII веку традиционно относят возникновение тайных обществ, ставящих своей целью трансформацию социума на разумных и одновременно духовных началах. 

Вико высказал замечательную мысль: «Всякого, кто об этом подумает, должно удивлять, как все философы совершенно серьезно пытались изучать науку о мире природы, который был сделан Богом и который Он один может познать, и пренебрегали размышлениями о мире наций, т.е. о мире гражданственности, который был сделан людьми, и наука о котором поэтому может быть доступна людям». Эта идея находится «по ту сторону» от последующих дискуссий XIX-XX веков о применении естественнонаучных методов к гуманитарному знанию. 

История у Вико не отделена непроницаемой перегородкой от мира природы, созданного Богом. Бог полагает некие универсальные законы – как природы, так и истории, но участие человека в истории открывает для него возможность познавать их через результаты своей активности. 

Взгляды Вико перекликаются с позицией Иоганна Готфрида Гердера: «Тот Бог, которого ищу я в истории,— Он, конечно, тот же, что и Бог природы; ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором человек живет. И в истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы — они относятся к самой сущности вещей, и Божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих основанных им самим законах Божество открывает человеку все свое величие, всю свою мудрость, благость, неизменчивость — красоту». 

Нужно отметить, что Гердер говорил о «природе» и ее «законах» не в том смысле, как о них стали рассуждать ученые и философы в XIX-XX веках. Фактически он объединял под словом «законы» и то, что впоследствии стало определяться как открываемые естественными науками непреложные «законы природы», так и то, что соответствует скорее мироустроительным принципам. Гердер видит, что человек может нарушать некоторые законы (в том числе природы и истории), но это приводит его к духовному падению, поэтому открытие всех этих законов и их соблюдение, следование им является для Гердера задачей не только и не столько гносеологической, сколько этической и социальной – как открытие и следование десяти моисеевым заповедям.

XVIII век - век французского Просвещения - вывел из коллективного бессознательного и концептуально оформил идею социального прогресса. Параллельно с этим возникает и оформляется материализм. 

Атеистический материализм более не имел возможности пользоваться идеей перводвигателя и первотолчка, а посему представление об инертной пассивной материи должно было измениться. Материализм в концептуальном (в отличие от социального) плане ждала та же незавидная судьба, что и механицизм. Он устарел в момент своего рождения. Инертная безжизненная ньютоно-картезианская материя вынуждена была стать самодвижущейся и имеющей в самой себе начало жизни и сознания. Именно эта перемена, без которой атеистический материализм не смог бы концептуально оформиться, и представила для последнего фундаментальное противоречие-затруднение. В космос почти что нелегально, инкогнито репатриировалась изгнанная оттуда протестантами и картезианцами жизнь. 

Идея наличия сознания “внутри” материи словно разрывает концепт материи как таковой. Став “всем”, единственной предельной реальностью, материя стала духом и божеством - поскольку есть ли разница, как именно называть это самое “все” - и кому ведомо разнообразие всех его видов и форм? Вновь наступило время Спинозы с его разверткой единой субстанции - казус в том, что возвращаются к Спинозе последователи Канта, отвергнувшие агностическую вещь-в-себе, а некоторые - и антиномию свободы и необходимости в пользу полного и безоговорочного примата необходимости. Гегель, уничтожая кантовскую свободу, уподобился Платону, назначившему в “Законах” наказание в виде смертной казни за преступления, вмененные его учителю Сократу - непочтение к отеческим богам и развращение юношества. 

Сознание как эпифеномен материи - это концепт-перевертыш. С тем же успехом в рамках подобной стремящейся к монизму системе мы можем утверждать, что материя является рудиментарной формой сознания. Отсюда недалеко и до идеи, что природа массы - энергия, природа энергии - информация, а природа информации - сознание. Таким образом, мы на новом витке спирали получаем древнюю идею живого разумного Космоса. А какие приключения ожидали концепт материи в связи с долженствующими появиться в скором будущем прото-эволюционными идеями - об этом мы поговорим чуть позднее. 

Просвещение оставило после себя вереницу мыслей о стремлении человечества к познанию, увенчавшихся письмами жертвы революции Кондорсе, который считается отцом концепции социального и интеллектуального прогресса человечества. Однако онтологической базы под идею прогресса подведено не было - просветители были, откровенно говоря, не очень сильны ни в онтологии, ни в гносеологии, популяризируя, прежде всего, британских мыслителей предшествующего века - как бы заодно с восторженно встреченной ими социально-политической мыслью Британии принимая в нагрузку и традицию британского сенсуалистического номинализма. А коли сознание не мыслится как материальное - не может быть и речи об исторических законах, аналогичных законам природным (точнее, природных законах, естественных законах, определяющих ход человеческой истории).

Особое место в рассказе о развитии представлений об исторических законах занимает Кант. От него как бы расходятся в разные стороны две линии отношения к гуманитарному знанию. С одной стороны, Кант четко разделял два типа знания: то, которое дают точные науки, и то, которое происходит из гуманитарной сферы. С другой стороны, Кант писал: «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков» [Т. 6.- 1966. 743 с.- С.5/ ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ ПЛАНЕ]. 

Так или иначе, ключевой для нас в данном случае является одна из кантовских антиномий - антиномия свободы (случайности) и необходимости. Исходя из этой антиномии и выражаясь предельно строго, мы никакую закономерность не вправе принять за таковую. Есть только гипотезы - но нет законов. Не может существовать строго доказательной процедуры, которая могла бы позволить доподлинно установить, случайным ли является то или иное событие (реализовалось ли оно как проявление той или иной свободной воли или совокупности свободных воль), или же оно есть детерминированное следствие той или иной причины. 

Однако Кант оставляет право ученому, являющемуся носителем детерминистской установки, искать в историческом процессе закономерности. И этим правом в полной мере воспользовались его ученики и последователи - немецкие романтики.

“...Затем, что ветру и орлу
И сердцу девы нет закона
Гордись: таков и ты, поэт -
И для тебя условий нет”.

 

концепт "история": шеллинг, гегель, маркс, шопенгауэр, неокантианцы, поппер

 

Парадоксально, но и в гегельянском смысле закономерно, что романтический бунт против плоской рациональности Просвещения и нежелание романтика быть шестеренкой в мировом механизме привело к формированию одной из самых враждебных идее свободы философских систем - к системе Гегеля, выходца из романтической среды, друга, а затем оппонента Шеллинга.

И Фихте, и Шеллинг, и Гегель, будучи романтиками, обращали внимание на движение, дуновения жизни, на трансформации. Романтическому духу был чужд холод деистическо-просветительской механической неподвижности. Мир им рисовался как организм, как живое существо, просыпающееся как бы из глубокого сна и входящего в полную разумность. Вместо механизма в качестве метафоры они стали использовать развитие организма - от семени до взрослого состояния. Космос вновь ожил, в нем проснулась Мировая Душа, восхождение которой по путям совершенствования и пробуждения к полной сознательности и есть суть космического процесса, имеющего направление к совершенной цели полной реализации всех потенций. 

Натурфилософия Шеллинга повествует о различных стадиях, которые проходит сознание по мере своего становления. Косное минеральное царство находит разрешение в растительном мире, а тот, в свою очередь, в животном. Следующая стадия - стадия человеческая, на которой природа начинает познавать саму себя и где мир творчества в перспективе может совпасть с миром природы в теургическом акте. Таким образом, человечество получило метафизику эволюции универсума, на которую могли опираться ученые, занимающиеся более специальными исследованиями. Через несколько лет после публикации натурфилософских работ Шеллинга появляется первая эволюционная теория в биологии - теория Ламарка; а далее Гегелем воздвигается грандиозное строение - его диалектическая философия истории (справедливости ради заметим, что диалектический принцип под наименованием "полярности" присутствует и у Шеллинга: прямое отношение к гегелевской диалектике имеют также кантовские антиномии).

Гегель четко формулирует то, что мы можем назвать формационным подходом. Мир закономерно и неизбежно катится к определенной цели. И вместе с миром влачится человечество, часть этого мира. Свобода человека есть лишь осознанная им необходимость. В этой реальности все разумное действительно, а все действительное разумно, а понятие и представляет собой последнюю глубину панлогистического мира, в котором тождественны бытие и логическое мышление. Европа идет магистральным путем, вовлекая в свое движение всю планету. 

Гегеля специфическим образом популяризировал Маркс - но не внес при этом ничего концептуально нового в идею законов истории. Зато он создал социальную утопию, долженствующую неизбежно, согласно его левогегельянской схеме, появиться в конце истории и увенчать ее. И утопия эта должна была стать тем самым "научно организованным обществом".  

Закон истории тут выступает в качестве вполне ощутительного рычага-стимула, дававшего революционеру осознание, что он находится на гребне мощнейшей волны и победа его раньше или позднее абсолютно неизбежна, поскольку универсальному закону силам реакции противопоставить по гамбургскому счету нечего. Вместо "С нами Бог" на штандартах бунтарей появилось "С нами закон". Идею о связи власти и знания, о том, что для победы надлежит навязать противнику свой дискурс, марксисты учили не по Фуко. Теории божественного происхождения власти и общественного договора, будучи к тому времени не более, чем мифологемами, сминались под интеллектуальным напором боевых подразделений марксистских теоретиков.  

Идея законов истории на протяжении всего грядущего столетия, таким образом, доказывала свою боевую мощь и была отчетливо осознана как весьма эффективное оружие. Эффективность же его в большой мере была обусловлена детерминистским духом Модерна. с его трагическим противоречием онтологического детерминизма и стремлением к социальной свободе. В этой среде оружие действовало едва ли не безотказно. 

Серьезной же этической проблемой было то, что подобное "научно организованное общество" - это мир шестеренок, а не мир свободных людей. Мир без принуждения не ходит строем и не показывает единственно правильное время. Шестеренки же, даже если они не знают о том, что они шестеренки, могут быть поставлены под контроль тем, кто посчитал себя сверхшестеренкой. Не шестеренкой дрожащей - но шестренкой, право имеющей. Онтологическо-этическая проблема тут в том, что революционеру освобождать, по сути и некого, поскольку свобода эфемерна. 

Отсутствие онтологической свободы в гегельянско-марксистских схемах приводит к тому, что идея свободы оказывается чисто идеологическим конструктом, который может вполне свободно плавать в интеллектуальном пространстве, менять положение, диспозиции, трансформировать (как было модно говорить, диалектически) свое наполнение почти до неузнаваемости. Вплоть до оруэлловского "Свобода это рабство". Путь к безгосударственному обществу диалектически оказался лежащим через мировую "пролетарскую диктатуру", "диктатуру-к-свободе". Которая, однако, "по звуку, цвету и запаху" напоминала самую обыкновенную диктатуру, коей, в сущности, перефразируя Ильфа и Петрова, и являлась. Свобода же и безгосударственное общество оказались просто морковкой, подвешенной перед носом пушечного мяса силами, пытавшимися утвердить на отдельно взятой части суши, а в перспективе и на всей планете, тоталитарную не ограниченную ничем - в том числе и временем - государственность. 

Будучи осознана как оружие, концепция магистрали развития человечества становится полем интеллектуальной войны, высотой, которую нужно то ли захватить и удерживать, то ли срыть с лица земли и устроить на ее месте минное поле, запретив подобный дискурс в принципе - или оставив единомышленникам специальные лоцманские карты, чтобы те могли добраться до командного пункта в центре запретной заминированной зоны, по которой не ходят и не могут пройти чужие. 

Та же самая метафора справедлива и в отношении поиска исторических законов как таковых. Для полной надежности, для сохранения интеллектуального и социально-политического статус-кво в современной реальности для исключения потрясений, для успешного проведения процедуры остракизма по отношению к амбициозным вооруженным мощной теоретическо-концептуальной базой выскочкам - охранителям представляется вполне адекватным действием запретить любой дискурс, в котором речь бы шла об исторических законах какого бы то ни было типа. Такая установка подобна запрету на ношение оружия простыми смертными - причем полицейские его де-факто имеют, но де-юре - нет. Так у Станислава Лема в романе "Эдем" власть на планете запретила не только любое упоминание о себе, но запрещенным считалось признавать, что на планете вообще есть власть. И сами слова, обозначающие власть, исчезли из языка. Так и Муаммар Каддафи в Ливии не имел официальных должностей, а был просто "лидером революции". 

Вот так и в, казалось бы, отказавшемся от поисков исторических закономерностей западном интеллектуальном мейнстриме все равно существуют некоторые предустановки. Пусть они не имеют открыто системного характера. Но есть консенсус насчет того, что Исландия лучше Северной Кореи, и что ограничивать права женщин нехорошо. И авторы этого текста вполне одобряют вышеупомянутые элементы этого консенсуса.

Гегель в мировой философии - фигура харизматическая и авторитетная, до сих пор весьма влиятельная (вспомним, что Фуко отчасти был гегельянцем), чрезвычайная по тем последствиям, которые она вызвала (в частности, вспомним трансформации политической карты мира). Но одновременно это фигура трагикомическая. Вспомним приписываемый Хармсу анекдот: "Пушкин сидит у себя и думает: "Я гений, и ладно. Гоголь тоже гений. Но ведь и Толстой гений, и Достоевский, царствие ему небесное, гений. Когда же это кончится?" Тут все и кончилось". Панлогическая система покоряла умы - но свинью гегельянцам (хотя те долго не замечали нового соседства) подложили сами логики и математики. Фактически был открыт вариативный, игровой, консенсусный характер логико-математических систем. Природа аксиоматики и базовых логических законов - не более, чем соглашение. Лобачевский и Риман создают свои альтернативные геометрии, меняя базовые геометрические постулаты. Альтернативные логики создаются, например, путем игнорирования закона исключенного третьего. 

Можно было бы счесть эти системы просто интересным казусом - но с появлением теорий Эйнштейна подобная позиция стала невозможной. Альтернативные системы доказали свою применимость. Мир науки, с ее математическим божеством, склонился к политеизму. Плюрализм, нашедший свое концептуальное обоснование в работах Пуанкаре, окончательно сделал наследие Гегеля и вообще любую законченную философскую систему всего лишь "одной из". Доктрина самораскрытия абсолютного духа стала всего лишь моделью - моделью со своей неибежно ограниченной применимостью. 

И вроде бы еще не появились ни Энштейн и Пуанкаре, и последователи Гегеля еще не начали раздувать мировой пожар. Собственно, еще ничего страшного не произошло. И все же вот тут некоторые мыслители почувствовали кризис системного философского мышления. Начинается бунт, и открыто начинает его Шопенгауэр. Сторонник угашения мировой воли почувствовал эту волю в своем университетском коллеге и его идеях - и решил ее угасить, объявив несостоятельными попытки нахождения исторического закона в силу отсутствия такового в принципе. Историю можно было бы назвать наукой об индивидах, если бы такое определение не содержало внутреннего противоречия. По мнению Шопенгауэра, история занята поиском уникального - и в этом смысле она, как и философия, ближе к искусству или поэзии. При этом для Шопенгауэра поэт или художник проникает в реальность гораздо глубже историка, занятого изучением профанной, преходящей сферой жизни. 

Идея о том, что объектом истории является индивидуальное, уникальное, а не всеобщее, потом постоянно повторялась мыслителями, не желавшими признавать историю наукой и/или отказывавшимися видеть в ней какие-либо законы и/или считать, что законы, если они существуют, могут быть предметом истории как науки.  Эту линию развивали неокантианцы - Виндельбанд и Риккерт, развивавшие идею о принципиальном различии естественнонаучного и гуманитарного знания. 

Соответствующие познавательные подходы обозначались неокантианцами соответственно как номотетический и идиографический. Номотетический подход используется для исследования универсалий, идиографический же имеет место там, где речь идет об индивидуальных, частных феноменах. Виндельбанд, Риккерт и Дильтей солидарны в том. что к гуманитарной сфере недопустимо применять естественнонаучный инструментарий, в том числе и инструментарий концептуальный. Само понятие "закон истории" окутывается облаком скепсиса - целью истории как науки для этих философов является постижение уникального, но не общего. 

Сходную позицию занимали и некоторые более поздние мыслители - такие, как Кроче, Ясперс, Гадамер. Кроче отождествлял историю и философию, а исторический факт считал созданием интуитивного сознания историка, приобщенного к сфере духа. К. Ясперс верил в смысл истории, но скептически относился к попыткам формулирования ее законов - точнее, считал, что попытка постижения законов истории уводит от познания самой истории. Гадамер утверждал, что цель исторического познания состоит не в фиксации и расширении явлений "для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, что каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было его становление, другими словами – как смогло получиться, что они стали таковыми". При этом Гадамер отмечал, что "…то, что в современной науке называется методом, повсюду одинаково и лишь проявляется в области естественных наук с наибольшей последовательностью. Не существует никакого собственного метода гуманитарных наук…". В результате получается, что либо истории нужно отказать в статусе науки, либо применение научного метода в исторической науке ведет к результату, прямо противоположному тому, который достигается в науках естественных.

Ну и, наконец, мы никак не можем обойти вниманием знаковую позицию специалиста в области философии науки и социальной философии Карла Поппера. Его работа "Открытое общество и его враги" писалась в ходе Второй мировой войны и как бы предупреждала мир о последствиях возможной победы коммунистической идеологии в глобальном масштабе. Он подвергает критике утопическое сознание и мышление в принципе, связывая оные как раз с идеей существования неких фундаментальных исторических законов.

Как раз Поппера и можно назвать одним из тех саперов, которые попытались надежно заминировать поле дискурса, в рамках которого уместно о таких закономерностях вести речь.

Позиция Поппера весьма авторитетна среди российских интеллектуалов, определяющих себя в качестве "либералов" - и определяемых многими их оппонентами в качестве таковых. Отвращение к социальным утопиям любого рода - характерная черта их умонастроения. Однако же на поверку антиутопизм оказывается не более чем (может быть, надетой бессознательно) маской, прикрывающей неотменимую для человека эпохи Модерна рефомистско-революционную интенцию, которая не может существовать без планов, проектов, футурологии, социального конструирования - без элементов утопического сознания. Представление об историческом законе Поппер пытается увязать с некоей врожденной, вживленной в этот дискурс потенцией "закрытости", которая в перспективе, в случае прихода носителей этого дискурса к социальной власти может привести к минимизации степеней личной и общественной свободы. 

В подобном рассуждении, действительно, скрыт известный резон. В условиях господства детерминизма как основополагающей научной установки, сам факт существования мировых исторических законов - даже если мы их пока не открыли, но просто признаем их существование, автоматически лишает человека его ценности в качестве онтологически свободного субъекта, наделенного свободой воли. Как проницательно заметил Уайт, "научное истолкование – детерминистское, и это вызывает враждебность у всех, кто руководствуется философией Свободной Воли". 

Позиции оппонентов - сторонников идеи исторических законов - оказались весьма уязвимыми в самой истории. Притчей во языцех стало восприятие Гегелем прусской монархии как высшей точки самораскрытия духа в истории. Размышления Конта кажутся сейчас давно пережитым анахронизмом позитивистского и сциентистского миропонимания XIX века. Состоятельность идеи Маркса о диктатуре пролетариата как единственном и неизбежном средстве построения идеального общества наглядно проиллюстрирована коммунистическими режимами ХХ века и переходом общества из индустриальной стадии в постиндустриальную и информационную, в которой размывается само понятие "пролетариата". Законы истории, сформулированные Вундтом и Брейзигом в XX веке, выглядят еще более расплывчатыми, чем у Гердера: в отличие от последнего, Вундт и Брейзиг работали в период, когда утвердилось мнение о незыблемости открытых естественными науками законов - соответственно, претензия на открытие в XX веке законов общественного развития должна была иметь такую же четкую методологическую основу и такие же ясные формулировки. Концепция Спенсера заключает в себе внутреннее противоречие: с одной стороны он утверждает возможность нарастающего прогресса человечества, с другой стороны уподобляет любые человеческие объединения физическому организму, любой из которых обречен на увядание.

Так сформировались две линии отношения к проблематике исторических закономерностей как таковых. На основе этих двух линий и складывается современная интеллектуальная диспозиция в области философии истории.

 

линейно-магистральные и локально-циклические модели времени и истории

 

В свою очередь, сторонники выявления неких общностей и закономерностей в историко-культурном процессе распадаются, говоря условно и упрощая картину, на два фронта, которые находятся между собой в состоянии войны. Речь идет о “формационной” и “цивилизационной” концепциях исторического процесса. Противостояние этих концепций тесно связано с другой поляризацией - с представлениями об истории и процессе мировых трансформаций как о линейном или о циклическом процессе.

Обратимся к предыстории этих оппозиций.

 

Картина времени традиционных обществ, как правило - это циклическая картина. Народы и царства возникают и падают. Часто возникновение народов и государств связывается с распадом первоначального единства человечества. Это пра-человечество видится в этом ракурсе объединенным некоей материнской пра-культурой и пра-государством и говорившим на едином языке, сохраняющемся, по верованиям конкретного носителя этого мифа, только у его соплеменников, в минимальной степени - в сравнении с варварским окружением - подвергшихся деградации. Деградация же эта является аспектом мирового процесса деградации, идущего от золотого века к железному. В конце железного века окончательно испортившийся мир подвергается радикальной трансформации, в ходе которой возникает новый мир, наследующий прежнему - и повторяется тот же цикл. 

Возможно, циклическая модель времени появляется на заре существования человека - и является его первой рефлексией относительно времени. Существование мира в целом и отдельных объектов этого мира мыслится по аналогии с существованием отдельных существ - в частности, самого человека. Быстрый рост - а затем медленное старение и разрушение. С другой стороны, на мысль о цикличности наводит наблюдение астрономических явлений, чередования времен суток и года.

Описанное Ясперсом “осевое время” характеризуется тем, что ряд индивидуумов становятся способны осознать себя именно как индивидуумы, чья картина мира может не совпадать с картиной общеплеменной. Такой индивидуум мыслится способным выйти за пределы мирового круговорота. Нарушается универсальная циклическая модель. Но вначале это движение одиночек-мистиков мыслится как поворот вспять. Вставший на духовный путь как бы разворачивается и начинает движение в обратную сторону, в сторону источника, в сторону золотого века, восстанавливает в себе свою испорченную изначальную природу - или проявляет ее, освобождая от загрязнивших ее наслоений. 

Остается вопрос, который, видимо, мог разрешаться различным образом. Какова дальнейшая судьба тех, кому удался проект возвращения? Что с ними происходит в момент радикальной мировой трансформациии, конца старого мирового цикла и начала нового? Войдут ли они снова в процесс мировой деградации, или же они освободились от него окончательно? В буддистской традиции чаще всего дается второй вариант ответа - поскольку освободившийся либо исчезает как индивидуальное существо, либо, следуя данной им “клятве бодхисаттвы”, остается в проявленных мирах, помогая на пути реализации существам, запутавшимся в сансаре. В ранних же даосских текстах мы можем найти намеки на то, что реальность представляет собой некий плавильный котел, в котором мудрец может в следующем воплощении оказаться крылом бабочки или лапкой лягушки. 

"... Ему [фаму - прим.ред.] не приходит в  голову, что через несколько дней надейка снова свалится с пальмы". Дурная бесконечность беспросветного мирового круговорота, осознанного в религиях индийского корня как “сансара”, которую “следующий по пути” преодолевает и рассеивает, постепенно начинает пропитываться иной моделью, овладевающей умами людей. Мы разумеем тут модель перспективного развития. Логика этой  трансформации такова. Если одно живое существо может противопоставить себя деградации внутри мирового цикла, если для него реально стать от этой цикличности полностью независимым, если, наконец, это освобожденное/освободившееся существо может сохранять с непросветленной реальностью связь, помогая другим существам на пути их освобождения - то встает вопрос о вечности сансары в будущем. Если клятва бодхисаттвы подразумевает освобождение всех живых существ - то можно предположить, что когда-то “сансара опустеет” окончательно, и мировые циклы в прежнем их виде прекратятся. И этот вывод был сделан, хотя и не стал общепринятой доктриной в традиционных индуизме и буддизме. Развитие этих потенций в рамках данных традиций произойдет лишь в необуддизме и неоиндуизме, а также в различных доктринах New Age. Этому развитию поспособствовали встречи традиций индийского корня сначала с исламом, затем с христианством, и, наконец, с прогрессистско-эволюционистскими концепциями европейского Модерна.


Обратимся теперь к Европе и Ближнему Востоку, к эллино-авраамическому культурному комплексу. 

Видимо, первоначальные воззрения на цикличность совпадали с индийскими. Культурно-цивилизационная локальность как миф также распространена по всей планете. Понятие “человечество” долгое время не существует как таковое. Существа делятся на “своих” и “чужих”, причем “свои” выстраиваются в социальные иерархии, делающие их онтологически разными существами с различной природой (наследием той модели являются словосочетания типа “голубая кровь”, “белая кость”). Единая судьба человечество ждет лишь в конце мира - а до того мир заселен различными племенами, поклоняющимися своим реально существующим богам (причем противостояние племен мыслится часто как противостояние их богов). 

Но на Ближнем Востоке возникает еврейская традиция, которая ко времени “второго вавилонского пленения” принимает как общенародную концепцию новую - линейную - модель времени. 

Ясперс делает предположение, что еврейские пророки манифестируют в еврейской культуре осевое время. С одной стороны, с ним можно согласиться. Но с другой - пророки не утверждают среди носителей этой культуры индивидуалистическое мировоззрение нового типа. Еврейский народ остается носителем коллективной ответственности и имеет общую судьбу. Индивид не может в одиночку встать на путь, обратный общемировому процессу. Зато трансформируется само представление об этом процессе. Сам же “народ” начинает мыслиться функционирующим по иным, трансприродным, особым, данным непосредственно божеством законам. Само же божество предстает универсальным и единственным как в данной традиции, так и в мировом масштабе. Отличие от иных традиций - к примеру, эллинской или индийской - в том, что это божество, реальность которого осознавалась тамошними рафинированными философами и мистиками, исповедуется всем народом. Как результат - это представление о народе-субъекте с единой нетривиальной задачей, отличающей его от всех прочих народов, взламывает представление о циклическом ходе мировых трансформаций, остающихся наследием “языческого” мира. Новый народ более не имеет к этим циклам отношения - а сами циклы оказываются чем-то вторичным и низшим по отношению к подлинной реальности, реальности взаимоотношений божества с избранным им народом. Эта коллективная ответственность народа может мыслиться, с одной стороны, как некоторая ущербность развития идей осевого времени. которая парадоксальным образом дает шанс для более радикального взлома до-осевой базовой модели. С другой стороны, она может быть рассмотрена как радикальный вариант махаянистской концепции бодхисаттв, не уходящих в одиночестве из сансары.

Эти отношения между народом и божеством и задают линейную модель времени. В свете отношений с личным божеством любое событие оказывается не повторяющимся, а уникальным. Утро сменяет вечер, а вечер приходит вслед за утром - но мир творится один раз, и один раз в будущем придет мессия и приведет мир в конечное правильное состояние, после которого новая деградация уже не мыслится. 

Таким образом, получается замкнутая с обеих сторон система, но система линейная. Заимствованная христианством, она была дополнена античным философским инструментарием и затем адаптирована европейским модерном, дав описанную нами выше эволюционно-прогрессистскую картину, в которой трансформации подлежит весь материальный мир - хотя финальная судьба индивидуальности становится либо неясной, либо трагически-абсурдной. Компенсацией этой абсурдности индивидуального существования является вера в позитивное поступательное развитие человечества в целом как субъекта - так своеобразно трансформируется еврейская концепция избранного народа-субъекта. Дополняется эта вера надеждой на то, что в будущем человечество откроет возможности достижения индивидуального бессмертия. Пределом этого взгляда, своего рода ультрамодернизмом явилась концепция Николая Федорова, выраженная им в работе “Философия общего дела”, в которой в качестве цели развития человечества утверждается воскрешение всех прежде живших людей посредством научного мероприятия. 

Но примерно в одно время с рождением концепций Федорова происходит концептуализация встречи иудео-христианско-модернистской традиции с восточными доктринами - прежде всего, доткринами индийскими. Если Шопенгауэр полагал свою философию новым шагом в сравнении с используемыми им индо-буддистскими построениями, которые могут быть правильно поняты только сквозь его построения (но никак не наоборот), то теософы утверждают примат индийской модели, переосмысливая в ее свете европейский опыт. В европейской интеллектуальной истории они выделяют своего рода альтернативную модернистскую линию. В свете этого взгляда происходит попытка интеграции всех эпох европейской мысли - от пифагорейцев через магов и алхимиков к маргинальным метафизическим и научным опытам Модерна (Лейбниц, розенкрейцеры, Беме, оккультисты и спиритисты) - и индо-буддистской традиции. Далее в западном мире появляются доктрины телеологического (религиозного, теистического) эволюционизма. 

Этот дискурс телеологического эволюционизма - теософы и антропософы, Тейяр де Шарден, русские философы, реанимирующие доктрину апокатастазиса, New Age вплоть до Кена Уилбера - окончательно формирует “линейный” дискурс касательно времени, уводя его в бесконечность не только в общецивилизационном, но и в индивидуальном аспекте, обосновывая не только эволюцию человечества, но и эволюцию каждого отдельного человека и в принципе живого существа. Синтез New Age адаптирует и циклические модели, включая их в линейную перспективу - отсюда появляется модель развития по восходящей спирали. 

Однако параллельно с этим метафизическим синтезом существуют и иные конструкции, остающиеся до сих пор мейнстримными, хотя и не имеющими, в отличие от описанной выше модели, стратегических возможностей развития. Не имеющими - поскольку ни та, ни другая из этих мейнстримных моделей не имеют целью дальнейшего синтеза. Они не мыслят плодом синтеза даже и самих себя - может быть, признавая свое генетическое родство с некоторыми концепциями иных эпох, но, в сущности, полагая себя принципиальным новаторством. Это новаторство означивает в одном случае новый этап развития человечества, разрывающий связь с детством человечества, являющийся переходом человечества в мир планетарной рационалистическо-прагматической технократии - а во втором случае венчающий закат надежд на какое бы то ни было развитие в принципе. 

Эти две мейнстримные модели суть упомянутые выше идея “магистрального развития человечества” и замкнутая “циклическо-цивилизационная” модель.

“Магистральную” модель рождает очарование прорывом, совершенным европейским человечеством, вошедшим в Модерн. В этом очаровании мыслители Модерна осознают себя и свою общность единственными, развивающимися по-настоящему - остальные же культуры и сообщества мыслятся как “внеисторические народы”, прозябающие в традиционном болоте. Эти народы обречены либо влиться в общее развитие, присоединившись к Европе и утратив своеобразие, либо исчезнуть, как исчезли древние египтяне или народы Мезоамерики, сохранив обломки своих генетических и культурных кодов, но потеряв культурную целостность. 

Эта модель не признает, с одной стороны, никаких сверхъиндивидуальных целостностей, мысля социальные группы не более как собрание индивидуумов. С другой стороны, сами индивидуумы не имеют онтологического статуса, являясь для дарвиниста только носителями своих генов, совокупностью клеток, молекул, атомов и субатомных частиц. Эволюция человечества мыслится всего лишь как переход его к некоей более или менее оптимальной форме социального существования - коммунистической или глобально-рыночной. И в том и в другом случае онтологической трансформации человека уже не видится - хотя в наши дни развивается так называемый трансгуманизм, возлагающий надежды не на внутреннюю, но на внешнюю трансформацию человеческого существа, которое может продолжить свое развитие как кибергоминид или даже как существо в компьютерно-виртуальной реальности. Идея синтеза, который бы включил инокультурные картины мира и картины мира предшествующих эпох, этой моделью не допускается. Эту модель в том или ином виде предлагает длинный ряд мыслителей - от Френсиса Бэкона, через Гегеля, Маркса, Конта, до Фукуямы периода “Конца истории”.

Следует, однако, понимать, что мы в данном случае ведем речь не о самом концепте поступательного развития человечества, а лишь об одном его фланге - с нашей точки зрения, наименее перспективном в плане того самого развития - в онтологическом, эпистемологическом и этическом плане. Суть же этой идеи поступательного развития в новом чаемом нами синтезе никак не может быть отброшена и должна оставаться его основой - однако не в уплощенном варианте, описанном чуть выше, а в гораздо более сложном и интегрированном.

Полярной альтернативой предстают локально-цивилизационные концепции, появившиеся во второй половине XIX века. Их примером служат модели Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и некоторые другие. 

Основной тезис “цивилизационной теории” таков. Существуют некие культурные целостности в количестве две или более. Эти целостности дают своим представителям более или менее различные идеалы, ценности, цели, культурные коды, архетипы - или, как выразился Шпенглер, гештальты. Целостности эти в некоторой степени подобны живым организмам - а, возможно, являются манифестацией жизнедеятельности сознательных существ, обитающих на иных планах, в иных слоях реальности. Культурно-цивилизационное образование проживает ту или иную жизнь, проходит через различные этапы своего развития, реализует те или иные задачи, отвечает на те или иные вызовы - имеет некую свою собственную эволюцию, следует неким закономерностям, которые могут быть как общими для различных культур, так и уникальными.

Как и в случае с “магистральной” теорией, сама эта идея вполне заслуживает рассмотрения и анализа - и может включаться в новые перспективные синтезы. Однако в своем сниженном варианте приверженцы локально-цивилизационного взгляда склонны отрицать единство человечества в принципе. Представители разных культурных областей обречены на фатальное взаимонепонимание. В крайних случаях может отрицаться само единство человеческого рода и общие человеческие цели и ценности. В XX веке такого рода теории пытались сделать политической практикой русские евразийцы, затем германские нацисты и их идейные наследники. Достаточно популярны подобные модели в сегодняшней России - в некоторой степени они являются частью неофициальной государственной идеологии.

Под некоторым углом зрения локально-цивилизационные концепции последних полутора веков оказываются не так уж сильно отличными от концепций “магистрально-формационных”. Характерный момент противостояния магистральной и локально-цивилизационной концепций: первые принимаются в качестве идеологического прикрытия лидерами планетарного политического и экономического соревнования, а вторые декларируются проигрывающими. Наиболее известные радикальные варианты таких теорий “для проигрывающих” появляются в обделенной колониями Германии и в России. Сторонниками так называемого “мультикультурализма” и “многополярного мира” выступают самые различные силы на земном шаре - и, как правило, настроены их представители антизападно. Показательны размышления одного из отцов евразийства Николая Трубецкого, который, утверждая мультикультурность, фактически не оставляет права на существование западному (“романо-германскому”) миру. Справедливости ради заметим, что позднее Н. Трубецкой отказался от резко антизападной позиции.

Но локально-цивилизационная риторика, в том случае, если она носит оборонительный или “догоняющий” характер, легко может смениться “магистральной” - или, во всяком случае, некоей единственно верной и предписанной всем доктриной. Подобным образом дело обстоит в России или в исламском мире, поскольку и христианство, и ислам в основе своей остаются прозелитическими универсалистскими религиями. К примеру, есть серьезные сомнения, что в случае своих успехов в глобальном масштабе сторонники соблюдения шариатских норм будут лояльно относиться к проявлениям принципиально иных культурных установок. А если прозелитизм и универсализм исключены, как дело обстояло с германским нацизмом - то все равно оказывается, что ойкумена оказывается окрашенной в одну краску. Планету заселяет “раса господ” или ее концептуальный аналог, остальное же население планеты либо превращается в рабов, либо уничтожается.

Однако легко заметить - и эту реалию заметил уже упомянутый выше Николай Трубецкой - что сторонники “магистрального пути” могут иметь тенденцию выдавать свою собственную культурно-цивилизационную матрицу за универсальный идеал, долженствующий стать путем для всего человечества. Агент глобального варианта мироустройства может быть вполне шовинистом, выдавая за подлинный универсализм нормы своей цивилизации с некритическим отношением к вопросу, является ли эта цивилизация и в самом деле наиболее близкой к тому, что можно было бы назвать абсолютным благом или абсолютным совершенством. И тогда появляются “цивилизаторы”, “белые сахибы”, влачащие свое “бремя белого человека”, скрывающие за своей универсалистско-магистральной риторикой вполне локально-цивилизационное "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда”. Этим “цивилизаторам” не представлялось зазорным цивилизовать отстающих до уровня, видимо, полного и абсолютного совершенства, уготованного этим отстающим - полного и окончательного уничтожения, как это произошло, например, с тасманийцами. Можно согласиться, что место в таблице мирового политико-экономического чемпионата, в котором ценится в первую очередь сила, является крайне ненадежным, непостоянным основанием для занятий философией и в принципе познания реальности. Высокая этика тут уступает место прагматике и реалполитик, историософские концепции же оказываются всего лишь маскировкой, мимикрией, и маскировка эта обречена меняться в зависимости от текущей боевой диспозиции. 

Но история демонстрирует нам любопытную и крайне важную закономерность. Чтобы максимизировать свою силу и эффективность, корыстные и эгоистичные игроки на мировой шахматной доске вынуждены допускать в подконтрольных им зонах определенную степень свободы - поскольку уровень свободы прямо связан с уровнем и качеством творческой активности. Возрастание же уровня свободы приводит в результате к непредсказуемым для власти последствиям. Именно по такому пути пошли власти Запада - и западный мир радикально трансформировался и продолжает трансформироваться в ходе социальных и культурных реформ и революций. В результате именно на Западе появляется новый тип освободительного движения, которое идет на многосторонний культурный контакт с “побежденными” и пытается сформировать новую парадигму мышления, не замешанную на “оппрессивности” - стремится выйти из плена дискурса подавления. Мы имеем в виду явление, которое обозначило себя в изысканиях антропологов, этнографов и лингвистов - и обозначаемое лейблами “структурализм”, “постструктурализм” и, наконец, “постмодернизм”.

Характерной чертой этого интеллектуального движения, казалось бы, имеющего ряд общих черт с движениями “локально-цивилизационными”, является его куда более привлекательное этическое позиционирование. Доброжелательное внимание к “проигравшим” тут проявляют не сами проигравшие, но представители “победителей”, носители западной культуры, осознавшие пагубность планетарного соревнования.

Отрицание “магистрали”, однако, у “постмодернистов” (для краткости будем называть их так), сочетается с отказом рассматривать какие бы то ни было метафизические исторические целостности. В этом постмодернисты следуют позитивистской традиции. Однако простое позитивистское отрицание метафизики постмодернистов и их предтеч не устроило. Постмодернисты увидели метафизику там, где ее не видели позитивисты. Любой нарратив, любая системная картина искажает реальность, будучи навязываема воспринимающему. Задачей историка-постмодерниста становится разоблачение нарративов со структурирующей их метафизикой, их деконструкция, прослеживание взаимосвязей между дискурсом и властью. Это направление мысли отрицает телеологию, скрытым образом присутствующую в модернистском магистрально-формационном дискурсе. 

Таким образом, будучи проведенным последовательно, это направление мысли является радикально демифологизаторским. Под ударами постмодернистской критики пали многие обветшавшие, но, казалось, неколебимые идолы ментальных пространств. Именно в контексте постмодернистской мысли стало возможно говорить о тотальности мифосистем (о мифе, к примеру, новоевропейской науки) - или рассматривать как миф не только миф о золотом веке, но и миф о прогрессе человечества. Сходным образом отрицаются мифы, связанные с теми или иными устойчивыми целостностями. Расследуется становление таких понятий, как “этнос”, “нация”, “народ”, “государство”, “история”. Появляется понятие “языкового континуума”, предварявшего централизацию языка и культуры в период, к примеру, возникновения национальных государств с их централизацией и унификацией языковых и культурных особенностей провинции. В представлении постмодернистов, отрицающих иерархизм как таковой, культура маленького затерянного в долине Амазонки племени рассмотривается как нечто равноценное, равнозначимое культуре огромного исторического народа. Таким образом, реальность оказывается состоящей из неопределенно большого числа целостностей, которые находятся в постоянной трансформации, а потому не могут быть адекватным образом вычленены из историческо-культурного потока. 

 

о критике нарративов в исторической науке

 

Итак, сегодня мы находимся на выжженной постмодернизмом земле. Словно сине-зеленые водоросли, посмодернистские идеи наполнили ноосферу новым воздухом, выделили новый газ, которым многие прежние формы интеллектуальной жизни дышать не смогли. Эта земля полита мертвою ментальною водою. Но эта вода не способна убить живое. Она только залечивает раны и исцеляет болезни. Постмодернисты сыграли роль ассенизаторов интеллектуального пространства, вывезя на свалки горы менталолома. 

Предлагать новые нарративы или пользоваться старыми в западном научном сообществе стало опасно. Съедят - не съедят, но засмеять могут. Достаточно авторитетным все еще остается марксистский дискурс - однако, как правило, он корректируется в постмодернистском духе. Оставляется общая теория социальных групп, но отбрасывается марксистская “магистральная” телеология. 

Ситуация с осмылением наиболее общих проблем философии истории настолько непроста, что этому осмыслению мейнстрим академического сообщества просто предпочитает не уделять внимания - ограничиваясь дискредитацией нахальных выскочек типа Фоменко. Наиболее комфортной и уважаемой в Академии считается узкая историческая специализация, предельная точность и достоверность и отсутствие каких бы то ни было претензий на широкие историософские обобщения. 

Что касается российской действительности, то на нее оказывает серьезное воздействие постимперский синдром, выражающий себя, в частности, в поисках так называемой “национальной идеи”, “самобытности” и т.д. Предложить концепцию, которая бы могла претендовать на роль исторической магистрали для всего человечества, и которую бы начало реализовывать российское общество, культура и государство, российские интеллектуалы на данный момент не в состоянии. И дело тут не в интеллектуальной скудости последних, но прежде всего в деградации властных структур и самого российского общества. Общество атомизировано, власть коррумпирована - эта реальность не выглядит соблазнительной и не может вдохновить собой “прогрессивное человечество”. 

А посему в России становятся весьма популярны доктрины “локально-цивилизационные”. Активно осваиваются старые теории - Шпенглера, Тойнби. Но особый интерес у значительной части российского общества вызывают концепции отечественных мыслителей - Данилевского или Льва Гумилева, евразийцев от Николая Трубецкого до Дугина. Именно в них фрустрированное постимперское сознание часто ищет лекарства от гнева, депрессии, обиды и зависти. Точнее, не лекарства, а оправдания этих переживаний. Легитимации реваншизма. В подобных текстах содежится обоснование особого пути России, особой роли русской цивилизации - чаще всего, в противопоставлении цивилизации западноевропейской. Можно предположить, что сходную картину мы сможем наблюдать в философии истории северокорейских исследователей (точнее, идеологов и пропагандистов). 

В связи с подобным положением дел в российском интеллектуальном пространстве мы ненадолго вернемся к рассмотрению проблем, связанных с локально-цивизизационными концепциями. И я передаю слово слово своему коллеге и соавтору Фёдору Синельникову (введение к трактату написано преимущественно Дмитрием Ахтырским, Фёдор Синельников же является создателем концепции, которую мы постараемся изложить во основной части “Механизмов империосферы”).

 

Фёдор Синельников:

Плюрально-цивилизационный подход часто становится объектом острой критики со стороны самых разных групп: либералов, этнографов, позитивистов, профессиональных историков. Критика эта неоднородна и по уровню, и по сути. Ее можно условно разделить на четыре направления: идеологическое, культурологическое, общефилософское и историко-теоретическое.

Можно выделить три вектора идеологической критики: 1) его европоцентризм; 2) его расизм, ксенофобию, неприятие демократии, оправдание собственной социальной и экономической отсталости.

В ХХ веке научный мир стремился уйти от европоцентристских конструкций. В этой попытке парадоксальным образом сочетаются своеобразная дань европейских и американских ученых политкорректности и еще большая (чем при европоцентристских подходах) претензия на объективность. Но ухода от европоцентризма на самом деле не происходит. Претензия на достижение отказа от европоцентризма лишь маскирует его новую историческую форму. Исследователь может декларировать свой отказ от рассмотрения европейской цивилизации как стержневой и основополагающей, однако он не в силах дистанцироваться от фундаментальных познавательных матриц, которые по своей сути укоренены в европейской культуре и детерминируют исследовательский дискурс – ведь сама наука представляет собой явление, родившееся и развившееся именно в западно-европейской культуре. Можно сказать, что попытка избежать европоцентристских установок в историософской или теоретической конструкции при подходе к объекту исследования приводит к их усилению в познающем субъекте. Причем это усиление обратно пропорционально уверенности исследователя в том, что ему удалось преодолеть европоцентризм. Формальный отказ от европоцентризма приводит к его утверждению на более фундаментальном уровне.

Упреки в расизме, ксенофобии и антидемократизме, уместные по отношению к ряду видных представителей локально-цивилизационного направления, некорректно относить к нему как таковому. Хотя, нужно признать, что в странах-аутсайдерах он действительно превратился в своеобразный заповедник противников демократии и универсализма и приверженцев авторитарного правления и автаркии. И слишком часто политическая, социальная и экономическая отсталость выдается и принимается за цивилизационное своеобразие. Поразительно, как часто в некоторых авторитарных странах не только среди правящей элиты, но и в настроениях значительной части общества сохраняется представление о государственности как высшей ценности и главном достижении той или иной самобытной цивилизации, хотя именно в государстве, по меткому замечанию Бердяева, менее всего можно увидеть оригинальные черты культуры любого народа. И все же локально-цивилизационный подход как таковой совсем не противоречит идеалам открытого общества и демократии – достаточно вспомнить А. Тойнби и других создателей локально-цивилизационных теорий в XX веке: К. Куигли, Бэгби, Кулборна, С. Хантингтона. Это вполне ясно понимают на Западе, поэтому там нет таких острых идеологических разногласий между сторонниками и противниками локально-цивилизационного подхода, какие встречаются в странах, еще не определившихся со своими политическими и социальными ориентирами. В таких странах дискуссия протекает не столько в научной, сколько в идеологической сфере. В результате получается, что либеральные критики идеологии локально-цивилизационного подхода не преодолевают провинциализм гуманитарной науки своих стран, а закрепляют его.

Позиция критиков локально-цивилизационного подхода нерелевантна в том случае, если в ее основе лежит не выявление его методологической уязвимости, а того идеологического фона, который может сопутствовать такому подходу. Состоятельной критикой может быть признана та, объектом которой становится не идеология и, тем более, не мотивы создателей концепций.

Слабость некоторых важных черт этого подхода вскрывает ряд культурологических критических замечаний. Объектами критики становятся: 1) противопоставление идеи локальных цивилизаций единству человечества; 2) утверждение о взаимном непонимании цивилизаций, отрицание возможности такого их диалога, который может их взаимно обогатить; 3) иерархизм в отношениях между цивилизациями, между «цивилизацией» и «варварством», а также между обществом и индивидом; 4) примитивизм универсальной схемы развития цивилизаций: зарождение – расцвет – упадок.

Ряд видных представителей плюрально-цивилизационного течения действительно отрицали единство человечества. Но, во-первых, утверждение об этом  единстве само нуждается в обстоятельном обосновании. И здесь любое теоретизирование оказывается беспомощным перед лицом культурно-религиозных групп, активно его отрицающих. Во-вторых, линейно-стадиальная парадигма вполне может согласовываться с локально-цивилизационной. Какого-то онтологически неустранимого препятствия здесь нет. Попытку их согласования предпринимал, в частности, Коллингвуд. Более того, эти два направления диалектически взаимосвязаны. Сама идея выделения и сравнения локальных цивилизаций, идея их множественности диалектически связана с осознанием единства человечества. Только в условиях охвата человеческим сознанием всего культурного пространства планеты становится возможным появление плюрально-цивилизационных теорий. Задачей современных культурологов и историков должно стать согласование двух парадигм в новых условиях, в которых глобализация сопровождается не только сохранением, но и нередко еще большим дистанцированием друг от друга локальных культурных групп, часто весьма обширных.

Локально-цивилизационный подход критикуют за якобы непременно присутствующий в нем патологический иерархизм: «цивилизация» как более высокая стадия в нем противопоставляется «варварству» как низшей стадии. Но такая примитивная оппозиция не является обязательным элементом теорий локальных цивилизаций. «Стадия» может пониматься не иерархически, а плюралистически. Сообщества, не перешедшие на стадию цивилизации, не хуже и не ниже локальных цивилизаций – они просто другие. В термине «варварство», рассматриваемом в рамках локально-цивилизационной парадигмы, не нужно подозревать негатива. Нагрузка этих терминов дополнительным оценочным содержанием совсем не следует непременно из локально-цивилизационного подхода. Точно так же совсем необязательным является выстраивание иерархии локальных цивилизаций. Как и утверждение о том, что ценность индивида меньше ценности общества, выявление «лучших» и «худших» цивилизаций, подобное выстраивание относится к сфере не науки, а идеологии.

П. Сорокин на примере Тойнби критиковал традиционную схему развития локальных культур: зарождение – расцвет – упадок. Такая модель осмысления истории характерна и для Востока, и для Запада. Ещё китайские историографы традиционно осмысляли историю в категориях расцвета и упадка (шэн-шуай) империй [Малявин, 1983, с. 8]. Для Данилевского становление цивилизации подобно развитию однолетнего растения. Той же схемы придерживался и Шпенглер. Даже если принимать идею целостности огромных сообществ, давать им общую оценку, а в качестве базового критерия брать культурно-религиозный подъем, мы столкнемся с практически неразрешимыми проблемами. Достаточно задаться вопросом, когда переживала свой расцвет индийская цивилизация? Когда жили создатели Упанишад, Махавира и Будда? Шанкара и Рамануджа? Рам Мохан Рой, Рамакришна, Рабиндранат Тагор, и Махатма Ганди? Когда пережил апогей своего цветения древний Египет? Когда IV династия строила великие пирамиды или когда возник Амарнский стиль, и Эхнатон пытался провести свою религиозную реформу, которая при этом закончилась неудачей? Когда пережил свой расцвет Китай: во времена Конфуция и Лао Цзы или в период династий Тан и Сун? И как расценивать достижения цивилизаций в их секулярный период? Автоматически приписать их все к стадии упадка? Но критикуемая схема отнюдь необязательна для локально-цивилизационного подхода как такового. В его рамках, даже придерживаясь циклической схемы, можно создать теории, учитывающие возможность многократного «расцвета» цивилизаций.
  
Локально-цивилизационные теории подвергаются критике за то, что в их основе в значительно большей степени, чем в других теориях, претендующих на обобщение гуманитарных знаний, находятся метафизические предпосылки, и что, соответственно, все эти теории сверх всякой меры нарративны и ненаучны. Эту критику можно условно назвать общефилософской. И она распространяется не только на теории локальных цивилизаций, но и на всю классическую европейскую науку.

В прошлом существование предпосылок не вызывало протеста. Еще Кант считал, что любые теории основываются на априорно принимаемых предпосылках. М. Вебер определял предпосылочное знание как основу научного исследования, предшествующего эмпирике. Причем ценности исследователя определяют эти предпосылки и влияют на характер описания изучаемого объекта (от чего сам Вебер хотел уйти). С тем, что гуманитарные построения зависят от ценностных установок исследователя, соглашались Дильтей, Г. Риккерт, Хюбнер, М. Бахтин. Необходимость предпосылок («категориального аппарата») признавал К. Мангейм. Кун и Фейерабенд располагали интуитивный уровень знания иерархически выше эмпирического. О том, что предпосылочное научное знание по своей сути метафизично, писал П. Сорокин. Согласно Тойнби методы исследования интеллигибельных предметов могут быть включены в состав рабочей гипотезы. Как отмечал Барг, историческая наука невозможна без предпосылочного знания (рабочей гипотезы и элементов направленного анализа).

Противником каких-либо метафизических предпосылок стали постструктуралисты. Деррида утверждал, что одной из целей «деконструкции» должно стать избавление от них. Лиотар определял постмодерн как недоверие к метанарративу.

Но можно ли освободиться от предпосылок как таковых и не является ли определение некоторых из них как «метафизических» всего лишь идеологически вкусовым, также мотивированным и детерминированным метафизикой, но только другого рода?

Во-первых, постструктуралисты внутри собственной системы создали условия для того, чтобы любая система с любыми предпосылками могла претендовать если не на преобладание в гуманитарном пространстве, то, по крайней мере, на присутствие в нем. Во-вторых, идеи постструктуралистов о деконструкции неприложимы к наукам, в том числе и гуманитарным. Тотальная деконструкция ведет к тотальной релятивизации и разрушает саму возможность любой конвенции. Если же деконструкция избирательна, то это означает, что она сама базируется на произвольно выбранных предпосылках, которые ничто не мешает назвать метафизическими. В-третьих, претензия на прорыв к чистому факту, свободному от интерпретаций, наивна, поскольку нарративен, мифологичен, сконструирован фиксирующим его сознанием – индивидуальным или коллективным – не только этот факт, но и та «деконструкция», которая якобы должна освободить нас от метафизики. По крайней мере, любой факт связан с какой-либо интерпретацией. Она же, в свою очередь, как отмечал Кун, обусловлена познавательными матрицами, укорененными в культуре. Стремление к деконструкции нарратива – это именно непрерывное движение к ней, словно к линии горизонта. Подменой будет создание химеричной статичной конструкции, претендующей на деконструкцию. Любая такая структура будет содержать в себе все те недостатки, против которых она была направлена. Только возникнув, она сама должна будет немедленно стать объектом новой динамической деконструкции.  
 

Для большинства представителей цивилизационного релятивизма, развивающих идеи Боаса и Февра, любое культурное сообщество заслуживает того, чтобы именоваться «цивилизацией». Но такой подход неизбежно ведет ко всё большему раздроблению культуры. И тенденция эта, вероятно, не найдёт своё предельное завершение даже в том случае, если каждый индивид будет объявлен отдельной «цивилизацией». Ведь и любое ограниченное во времени и пространстве состояние индивида может претендовать на такой статус, так как сама идея целостности человека является метафизической предпосылкой и сама нуждается в обосновании.

Примечательно, что стремление ко все большему дроблению культур смыкается с глобалистским монизмом, постулирующим существование единой и единственной планетарной цивилизации, имеющей единый вектор развития и достигающей своего максимума в современной вестернизированной секулярной системе. Смыкание это состоит в том, что представители этих крайностей дружно отказывают в научной состоятельности любым теориям, предлагающим рассмотреть возможность промежуточных цивилизационных обобщений. Понятно, почему особенно резкое неприятие у тех и других вызывает религия как основной маркер локальных цивилизаций. Ведь здесь перед ними сразу возникают и «метафизика», и идентичность, которая для многих оказывается более значимой, чем аморфные «общечеловеческие ценности». При этом сторонники предельной фрагментарности не выступают открыто против идеи единства человечества – в том случае, если она не обретает конкретного культурологического содержания. А сторонники идеи единства человечества оказываются неспособны предложить в сфере гуманитарных наук ничего, кроме общих гуманистических деклараций. 

У историков, занятых специальными исследованиями, скепсис вызывает практически любая попытка широкого историко-философского обобщения. Один из основоположников «школы Анналов» Л. Февр весьма резко отзывался о творчестве своих современников, создававших такие концепции. По его мнению они ничего не дают для понимания жизни людей прошлого. В теориях локальных цивилизаций происходит, по его мнению, произвольное объединение в фиктивные сообщества индивидов, принципиально отличающихся друг от друга по менталитету: ценностям, верованиям, стилю жизни, стереотипам, структурам мышления. Все это не только не дает «ключа» к пониманию истории, но, напротив, заслоняет ее от нас. Поэтому Февр именовал труд Шпенглера заново перелицованным старьем, а Тойнби называл шарлатаном.

При этом сама идея существования культурных групп разного масштаба никем из культурологов и историков, в том числе и относящихся к «школе Анналов», не отрицается. Но в таком случае любые культурологические обобщения имеют право на существование. И претензия к тому, что какие-то обобщения неуместны просто потому, что они недостаточно широки или, напротив, недостаточно узки, не выглядит серьезно. Можно сказать, что существование локальных цивилизаций – это золотая середина, связующее звено, соединяющее идею человечества как целого и малых культурных групп или даже отдельных индивидов, это человечество составляющих. Такой яркий представитель «школы «Анналов» как Ф. Бродель сам является автором одной из локально-цивилизационных концепций. Для него было неприемлемо не само теоретизирование на тему локальных цивилизаций, а недостаточность собственно конкретно-исторического материала:  «Историки, безусловно, правы, когда с недоверием относятся к таким энтузиастам как Шпенглер или Тойнби. Всякая история, сведенная к общим объяснениям, требует постоянного обращения к конкретной реальности, к цифрам, к картам, к точной хронологии, т.е. требует подтверждения» (стр.65).

 

Дмитрий Ахтырский:

Так что же - мы имеем дело с тем самым “концом истории”, описанным ранним Фукуямой? Новый глобальный мир отказывается от исторических нарративов, от исторической метафизики? В этом новом мире не будет ни магистрали, ни культурных целостностей, поскольку магистрали пахнут бензином большевизма, а целостности - нацисткими свалками?

Нет, человечеству вряд ли грозит кошмар неизменного “Макдональдса” на всей планете ныне и присно. Гегель тоже посчитал прусскую государственность высшей точкой развертывания абсолютного духа в истории. Прикормленные элитами интеллектуалы во все эпохи пытались оправдать и законсервировать существующий порядок вещей. Во все времена, видимо, существовали и теории заговора, описывающие возможность планетарного залипания в одной метафизико-социальной точке.

Конечно, реальность необозрима и имеет в качестве перспективы любую возможность. Однако прошлые примеры показали, что когда человечеству говорят “нельзя”, то ему начинает очень хотеться. И оказывается, что если очень хочется - то можно. Трудно не думать о белой обезьяне. И трудно будет человеку не думать об историческом нарративе, о смысле существования отдельного человека, человеческих сообществ, человечества в целом.

Стремление к макро-обобщениям связано с поиском закономерностей. И историк имеет полное моральное и эпистемологическое право делать такие макро-обобщения, выдвигая их в качестве направляющих познание метафор - и брать в этом пример со своих коллег-естественников, создающих такие теоретические модели, как квантовая механика, теория относительности или теория суперструн.

 

метаморфозы принципа авторитета в науке нового времени

 

Часть XVII введения к трактату "Механизмы империосферы"

 

Как многим известно, но мало кем признается, невозможно дать краткое, ясное, исчерпывающее определение того, что принято называть научным методом. 

Научный метод - это нечто, понимаемое интуитивно и являющееся результатом неформального консенсуса в конкретных областях и субсообществах сообщества научного. Декларируемым идеалом научного метода является беспредпосылочность познания. Ученый должен отслеживать в самом себе влияние бэконовских идолов, не принимать на веру расхожие мнения и штампы, не доверять слепо авторитетам и не доказывать свои тезисы ссылками на эти авторитеты. 

Однако реальные практики, распространенные в научном сообществе, существенно отличаются от идеала. Требование исключить из числа способов доказательства своих тезисов ссылки на авторитет утверждается в эпоху эмансипации части европейских интеллектуалов от жреческих корпораций и в принципе организованных религиозных сообществ, имеющих тенденцию навязывать интеллектуалам, находящимся в сфере их влияния, свою догматику, и даже свои расхожие, но не догматизированные стереотипы.

Однако результатом этой эмансипации отнюдь не стало освобождение интеллектуала.

Научное сообщество несколько веков было спаяно университетской структурой, оказавшейся в первую очередь поставщиком образованных кадров для церковной корпорации, вынужденной интеллектуально противодействовать ученым из среды иноверцев и еретиков. Безусловно, машинерия организованных социальных структур дает ряд преимуществ входящему в эти структуры. Прежде всего речь идет об уровне защищенности и взимосвязи. Минусом же является зависимость человека от такой структуры, которая в состоянии напрвлять, цензурировать и в принципе оказывать воздействие на своего члена в чьих-либо интересах - например, интересах спонсоров и покровителей, а также высшей бюрократии самой структуры, в нашем случае - самого научного сообщества. 

Философам Эллады приходилось самим, без помощи влиятельного сообщества, существовать в мире и осуществлять коммуникацию. Если интеллектуал и находил себе покровителей (или они его) - это было личным делом обеих сторон, даже если одной из этих сторон был Александр Македонский. Аристотель принимал покровительство Александра, Диоген же великолепным жестом отказался от милостей царя - и, судя по всему, умудрился не попасть за свое "отойди" в немилость. Сократ не имел возможности получить корпоративную защиту. Зато он и не был подотчетен никому, кроме, может быть, собственного даймона и абсолютного блага. 

Средневековые же интеллектуалы в итоге оказались в золотой клетке. Независимость от местных властей была куплена ценой прямого подчинения Риму. Материальные бонусы покупались ценой идеологической лояльности. Впрочем, отказ от лояльности означал отнюдь не только прекращение субсидирования. В итоге развилось мощное сообщество, играющее в одну логическую игру по одним и тем же правилам на одной и той же площадке, на одном и том же материале авторитетных текстов и предания, во многом общего для трех авраамических религий, вовлеченных в диалог на тот момент времени. Остальных эти три традиции в качестве собеседников вообще не рассматривали - впрочем, в отсутствии сходных правил и площадки продуктивный диалог между средневековым схоластом и буддийским или индуистским мыслителем вряд ли оказался бы возможен. 

Взлом этой клетки вел не привыкших к свободе интеллектуалов в новые тюрьмы. Стоит только вспомнить, в каких восторженных и подобострастных тонах начинал непокорный Джордано Бруно обращение к человеку, чьего покровительства он искал - обращение, предваряющее "Изгнание торжествующего зверя". Интеллектуалы, подобно освобождаемым рабам и крепостным, не привыкли к свободе - и общество не привыкло к свободным интеллектуалам. Свобода была опасна, и многие избирали поиск собственного дракона. Такова судьба многочисленных искателей эпохи Возрождения. 

В условиях кризиса церкви и протестанской революции инициатива в интеллектуальном пространстве была перехвачена странами Северной Европы - прежде всего, Англией, Францией и Германией. Мы не оговорились - именно странами, ибо первенствующую роль в деле опеки интеллектуалов стало играть государство нового типа - государство политической нации, на первых порах склоняющееся к абсолютизму. 

Конец еще практически не успевшей начаться эпохе свободы был положен довольно быстро. Идеологом нового обустройства научного сообщества и ориентации оного в полезном для новых светских покровителей (политических и экономических элит) направлении стал Фрэнсис Бэкон, ставший на пике своей политической карьеры лорд-канцлером Британской империи, вторым лицом в государстве после короля де-юре, вторым лицом после герцога Бэкингемского де-факто. 

Бэкон опрокидывает авторитет Аристотеля, определяя науку как служанку - но только уже не богословия, а общества и общественной пользы. Ученые оказываются подконтрольны обществу - ясное дело, в лице руководителей, действующих от имени народа. Созерцание абсолютного блага, мыслившееся Платоном как основа жизни идеального полиса, заменяется в не признающей душеполезность отвлеченных монашеских созерцаний протестантской среде удовлетворением неуклонно растущих потребностей подданных (граждан) и тех, кто формирует у граждан и за граждан эти потребности. Пиво не должно портиться, сталь не должна ржаветь. И в последнем случае благо всего человечества отступает на задний план, поскольку не должна ржаветь прежде всего сталь оружия британской армии. 

Связанные вначале только личной перепиской, нужные государству ученые оказались соединены королевскими академиями наук. Идеал открытого для всех знания, старинный университетский принцип, имеющий корни в самой открытости Благой Вести Иисуса, поначалу сохранялся, что обусловило стремительный прогресс в области естественных наук и техники. Новое знание не брезговало ремеслами - и вывело на свет древние цеховые секреты. Обмен знаниями ускорился в условиях открытости. Но параллельно с этой открытостью стали рождаться новые формы закрытости. Наиболее важные стратегически для политиков и военных области науки стали покрываться завесой государственной тайны, а иные разработки, финансируемые частными копорациями - завесой тайны экономической. Эти ограничения на свободу обмена научной информацией дополняются прямыми запретами на ряд исследований - к примеру, исследований с использованием психоактивных веществ. Таким образом, зависимость от государственной власти и от финансирования является фактором, в весьма высокой степени ограничивающим свободу научной деятельности. От Средних веков новую реальность и новые ограничения отличает большая доля утилитаризма, и меньшая - чисто идеологических ограничений, хотя последние в различных формах продолжают иметь место даже в самых свободных государствах планеты.

Таким образом, авторитет священного текста и устного церковного предания заменяется в новом научном сообществе авторитетом нового патрона, могущего как поддержать, так и ограничить вплоть до полного уничтожения научной отрасли - и даже вполне физической ликвидации самих ученых. С другой стороны, ограничения проистекают из самой структуры научного сообщества, во многом сохранившейся в ходе всеобъемлющей революции Модерна. 

Научное сообщество само является авторитетом для своих членов. Будучи институционализированным и во многих чертах централизованным, оно выдает свидетельства членства и весьма жестко определяет, что с его точки зрения является наукой, а что нет. Мы вполне можем утверждать, что научное сообщество в форме институализированной корпорации является прямым наследником своего фактического родителя - корпорации церковной, собственные бездоказательно принимаемые установки (например, детерминизм) - новой догматикой, а весь комплекс в целом - сциентистской религией (или, точнее, научное сообщество имеет в себе образование, которое мы в одной из работ назвали "догматико-традиционалистской системой"). Аксиомы, основанные ни на чем ином, кроме соглашения участников интеллектуальной "игры", имеют тенденцию быть выдаваемыми за самоочевидные истины, навязываемые детям в школе. Гипотезы же - любое человеческое "позитивное" знание неизбежно имеет чисто гипотетический характер - обретают фальшивый образ доказанных теорий, с тем, чтобы быть опрокинутыми не менее самоуверенными преемниками.

 

о роли мифа, метафоры и предпосылок в познании

 

Часть XVIII введения к трактату "Механизмы империосферы".


Беспредпосылочного знания не может существовать в принципе - точно так же, как не может существовать атомарного факта, который пытались разыскать логические позитивисты. Любой так называемый факт подобен луковице - если снять с луковицы ее слои, то в середине не останется ничего. Любой факт находится в перекрестии теоретических линий - и образован их пересечением. Быть таким пересечением - его сущность. Существует ли факт за пределами наших теоретических конструкций, позитивная наука дать ответ не в состоянии - без впадения в столь нелюбимую ею метафизику. Бэкон задал идеал избавления от "идолов" в познании - но и сам руководствовался предпосылками. Его предпосылкой был, к примеру, утилитаризм, заставлявший его считать критерием истинности практическую пользу. Другой предпосылкой был эмпиризм Бэкона, заставлявший его отвергать коперниканскую модель по причине вопиющего ее несоответствия данным непосредственного чувственного восприятия - и недооценивать значение математики для того типа науки, который он проповедовал и популяризировал. 

Современная наука, вопреки доктринам многих ее идеологов, имеет догматическую метафизику, которую такие идеологи скрывают от посторонних и даже часто и от себя самих. Эта неявная метафизика не имеет в науке своего имени, но выражается во вполне проговариваемых определениях. Одной из таких догм является детерминизм, заставляющий сциентиста отвергать наличие в универсуме свободной воли. Другой догмой является утверждение об отсутствии направленности всех трансформаций универсума, отсутствие целевой (финальной) причины, негативная телеология. Третьей догмой является редукционизм, располагающий познающего сводить реалии универсума к простым понятным ему кирпичикам и считать эти простые кирпичики фундаментом универсума, его первичной субстанцией, первичным принципом. Все три указанные догмы являются таковыми, поскольку не доказываются и не могут быть научными методами доказаны в принципе - как хорошо показал Кант, говоря об антиномиях.  Не являются они и самоочевидными - поскольку тогда между людьми не могло бы быть по данным вопросам разногласий. Следовательно, мы тут имеем дело именно со сциентистской догматикой и ни с чем иным. Возможно, одной из задач ученого является выявление несвободы, обусловленности вещей универсума, их максимально грубых первооснов и мотиваций, движущих сил. Но ученый не может утверждать, что все вещи полностью и тотально обусловлены, слепы и не имеют собственных и общих целей, полностью сводимы к своему низу или поверхности и не имеют глубины и высоты. Сознание невозможно доказательно свести к материи. Попытка такого сведения будет не более чем установкой, предпосылкой познающего. Но познающий может в своем познании руководствоваться и иной предпосылкой - говорящей, что дело обстоит ровным счетом наоборот, что это материя сводится (или, точнее, в данном случае, возводится) к сознанию и является либо фантомом и псевдопонятием, либо грубой формой сознания. Таких взглядов придерживался Беркли, и это отнюдь не мешало ему заниматься наукой.

Последовательная элиминация метафизики должна привести нас к радикальному юмовскому скептицизму и кантовским ограничениям, в том числе и его антиномиям. Выдающий свои догмы за выверенные и доказанные утверждения строгой позитивной науки, сциентизм постоянно выходит за пределы этих ограничителей. Эта скрытая метафизика, присущая и всем волнам позитивизма, неоднократно разоблачалась на протяжении последних трех-четырех веков, но критика сциентизма по-прежнему остается маргинальной. Однако есть надежда, что очередная смена парадигмы изменит подобное положение вещей.

Сходным образом, своей скрытой метафизики не лишена и так называемая постмодернистская мысль. Постмодернисты критикуют и деконструируют нарративы - но в силах ли они избавиться от своего собственного рассказа, не ведется ли их деконструкция сообразно его сюжетным линиям? Антииерархисты - они создают этим антииерархизмом новую иерархию, поскольку антииерархизм их непоследователен. Последовательное лишение речи метафизичности и нарративности ведет либо к бессмыслице набора звуков и знаков, либо к молчанию. Они вынуждены пользоваться хотя бы тем самым естественным языком, который они усваивают задолго до того, как приступают к деконструкции, усваивают некритично, выстраивают свою научную и философскую речь на его основе. 

Попытка начать познание с точки некоего абсолютного эпистемологического нуля заслуживает всяческого уважения за бескомпромиссность и стремление к максимальной интеллектуальной честности и непредвзятости. Но проблема в том, что добраться до этой нулевой точки оказалось гораздо труднее, чем это казалось первым энтузиастам Модерна - к примеру, Декарту. Снять субъективность - преодолеть оппозицию субъекта и объекта не на словах, но на деле, в корнях опыта - этому учили мистики прежних времен, говоря о теозисе или соединении с Дао. В свете же естественного разума европейскому буржуа, скептически относившемуся к монашеским психотренингам, все казалось просто и достижимо  - а ученый в Новое время стал превращаться именно в обыкновенного буржуа, чья цель - не абсолютная истина, но практическая польза. Радикальное сомнение Декарта привело его к принципу cogito, на основании которого Декарт рассчитывал выстроить безупречное здание новой единой науки. Он полагал этот принцип несомненным, самоочевидным - однако, он не показался таковым уже Юму, назвавшему "я" просто "пучком восприятий". Оказалось, что до точки нуля сложно не только добраться. Сложно также начать обратное познавательное движение с достигнутых глубин. В зоне тотального сомнения невозможно найти никакой очевидности и убедительности, относительно которых был бы возможен всеобщий консенсус. Точка абсолютной эпистемологической сингулярности оказывается в солипсическом коконе, в который сворачивается универсум. Солипсизм - это постоянный неустранимый кошмар, дамоклов меч новоевропейской философии после картезианского эпистемологического поворота. Постмодернистская деконструкция обнажила этот солипсизм, по ходу дела уничтожив и его - поскольку солипсизм не может существовать без субъекта. В этом чудном новом мире нет ничего - но это не сияющая буддийская шуньята, а, скорее беспредельное, вечно текучее и обманчивое покрывало майи, волны концептуального хаоса.

Расчистка территории философского поля блестяще постмодернистами проведена. Но теперь встает вопрос - в какие игры и по каким правилам мы будем на этом поле играть, когда мечи перекованы на орала, фонтаны заткнуты, и говорить что бы то ни было невозможно, поскольку любая речь оказывается тем или иным способом оппрессивной - да и говорить, в сущности, не о чем, поскольку бритва Оккама никаких сущностей на лице земли оставить не пожелала.

Возможно, стоит оглянуться - и увидеть себя Алисой, оказавшейся в Странном Месте. В кроличьей норе. В колодце, который предстает таким, каким нам хочется его представить.

Никакая позитивная наука и бритва Оккама не могут заставить нас полагать, что реальность есть нечто обыденное и тривиальное, ограниченное и штампованное. История человеческого познания показывает нам, что реальность способна открываться человеку в различных видах - или же что он существует одновременно во множестве реальностей, просто не все из них способен воспринимать и/или осознавать. Универсум склонен отвечать "да" на глубинные, базовые запросы познающего. Эллины желали, чтобы их Космос был конечен - и он открывался им замкнутым в сферу неподвижных звезд. Фаустовская душа западного европейца жаждала бесконечности - и мир открылся ему как безграничный. Но когда вновь встал вопрос, а почему же универсум именно бесконечен, а не конечен - тут же появились модели, которые описывали мир как замкнутую реальность с искривленным пространством или же как расширяющийся после Большого Взрыва пузырь, который может ждать то или иное будущее - то ли стабилизация, то ли равномерное расширение, то ли расширение по экспоненте с финальным Большим Разрывом вплоть до распада связей между элементарными частицами внутри атомов, то ли обратный процесс сжатия, который закончится Большим Схлопыванием в точку сингулярности. Казавшиеся поначалу забавными оторванными от реальности моделями, альтернативные геометрии нашли себе применение в революционных физических теориях первой трети XX века. Универсум вполне может быть помыслен как беспредельно сложный и неисчерпаемый, на который познающий накладывает свои познавательные матрицы - матрицу восприятия и матрицу концептуальную. И в прорезях матричной перфокарты всегда оказывается написан текст, имеющий некую положительную степень связности и осмысленности. Множественность возможных нарративов отнюдь не означает скандала, долженствующего уничтожить их ценность для человеческого познания - при этом, разумеется необходимо отслеживать мотивации, располагающие познающего к принятию тех или других нарративов в каждом конкретном случае в качестве применяемой модели, направляющей эпистемологической метафоры, без которой познание невозможно.

Любой научный или философский проект руководится и направляется тем или иным мифом. Без этого мифа познающий уподобляется Алисе, которая не знает, куда ей идти, потому что не знает, куда же она хочет попасть. Фейерабенд, по сути, предлагает именно эту метафору, описывая ситуацию неограниченного эпистемологического анархистского плюрализма. Главное - иметь план, быть методичным и последовательным. Если все равно, куда идти - можно идти куда угодно. "Только уж не сворачивай - обязательно куда-нибудь да попадешь", - говорит Алисе Чеширский Кот. И вот этот самый план и метод, эта предваряющая познавательный шаг интенция, мотивация, первометафора - и есть производная мифа, в котором находится познающий.

Основа этого мифа - этика. Этика не рациональная, но сверхрациональная, объемлющая и организующая саму рациональность. Уместно назвать ее этикой интеллектуально-интуитивной, или же, в высшем ее аспекте, этикой мистической, или же этической мистикой. Эта этика не может быть рассудочно познана до конца именно потому, что она направляет волевой выбор. Можно ли выбрать ее без того, чтобы она сама выбрала тебя в момент инсайта - сомнительно.  Этический вопрос, который не может быть снят - куда человек движется, познавая реальность, куда он хочет попасть и что именно для этого ему следует узнать. Хочет ли он полюбить познаваемое, или хочет его просто использовать, манипулировать им. Хочет ли он контролировать реальность силой или уметь дружить с ней. В своем этическом максимуме познание - это устремленность к абсолютному благу, абсолютному совершенству. Абсолютность совершенства предполагает его всеобщность, то есть это стремление к благу не для обособленного эгоистического объекта, но для всех живых существ.

И философы Эллады, и йогины Индии говорили о том, что познающий должен стремиться к истине и благу. Если же он стремится к чему-то иному - к власти, славе, богатству, к той или иной выгоде - он сбивается с пути и начинает познавать иллюзию. Его путь познания становится тупиковым, поскольку реальность познается не ради себя самой, не из-за любви к ней - но ради использования познаваемого в своих целях, целях индивидуального или группового эгоизма. Компьютер при таком способе познания осмысливается как молоток - поскольку изучался на предмет выяснения, нельзя ли им забивать гвозди. В результате мы имеем редукцию познаваемого. Оно сводится к своим элементам, которые можно использовать, с помощью которых можно манипулировать познаваемым. 

Стремление к познанию может направляться самыми различными не имеющими прямого отношения к познанию мотивациями. В частности, мотивацией конформистской. Как писали в некоторых пособиях по обществознанию для абитуриентов российских ВУЗов, главная функция системы образования - адаптативная. Стало быть, цель познания для такой системы - приспособление к социуму, занятие в нем своего места. Но если подобная мотивация становится определяющей, результатом будет косность, склонность некритически повиноваться авторитетам. Сообщество в таких условиях имеет тенденцию становиться все менее и менее сообществом познающим. Оно превращается в охранительную корпорацию, в которой основной доблестью является то самое послушание авторитетам. Такие догматико-традиционалистские системы характерны для жреческих, военно-политических, экономических корпораций - и для корпораций, полагающих своей целью познание, но выхолостивших свои смыслы до симулятивного состояния. Утрата творческой потенции, инициативы, нонконформизма, стремления к обретению нового опыта, к познанию неизведанного неизбежно влечет такие сообщества по пути сначала консервации, а затем деградации и либо перерождения в активную деструктивную блокирующую возможности для творчества и познания силу, либо разрушения.

Важнейший момент в познавательном движении - озарение (инсайт, первичное интуитивное постижение). Инсайтом предваряется любой познавательный акт, в том числе акты узнавания, понимания, акты применения логических процедур. Инсайт происходит в состоянии сознания, тем или иным способом измененного, спонтанным образом или после сознательной или бессознательной подготовки. В истории науки мемами, символизирующими инсайт, являются "яблоко Ньютона", якобы предварившее открытие им закона всемирного тяготения, и "сон Менделеева" (существует мнение, что свою периодическую таблицу элементов он увидел во сне). В таких инсайтах сознание познающего интегрируется, становясь способным к целостному постижению того или иного аспекта реальности под новым углом.

Ментальным указателем, ведущим к такому инсайту (а также ведущим к рождению рациональных или образных конструкций, призванных после инсайта описать постигнутое в его ходе) является "понимающая метафора" или мифологема. Такая метафора дает познающему образ еще не познанной реальности. Это предпосылочная модель, предположение, какова эта реальность, в каком обличье она может перед познающим предстать. Вне подобной мифологемы, видимо, невозможно никакое познание, поскольку у познающего нет никакого образа, чем этот объект может явиться. Познающий в таком положении просто не сможет выдвинуть ни одной гипотезы - поскольку для выдвижения гипотезы необходим некий набор фактических данных (которые, как мы уже говорили, суть перекрестья дискурсивных линий и организованы для познающего в некое целое сообразно ранее использованным (принятым) мифологемам) и новая мифологема, с помощью которой набор фактических данных может быть реорганизован. В качестве примера мы можем привести метафоры ньютоновского безграничного изотропного пространственно-временного континуума, планетарную модель атома или же базовую метафору Нового времени - мифологему машины.

Применение в познавательном процессе модели реальности как машины, неживой, не имеющей собственной цели и собственной воли, состоящей из частей, разбираемой на части и собираемой из простых частей в составное целое - модели, как и прочие модели, недоказуемой в принципе - повлекло за собой множество последствий. В итоге эта мифологема вызвала к жизни новую реальность, реальность техносферы и технического прогресса как одну из важнейших составляющих социальной жизни. Конкретные выражения механистической мифологемы меняются с теченем времени: если первометафорой механицизма стали маятниковые часы, то в нашу эпоху популярностью среди философов науки пользуется компьютерная метафора, использующаяся в самых различных областях знания.

Затем немецкие философы эпохи романтизма предположили, что реальность или хотя бы некоторые вещи в универсуме функционируют подобно организму, живому и развивающемуся. Следствием применения этой модели-мифологемы стало, к примеру, рождение эволюционистских концепций в науке.

В качестве примера эпистемологического плюрализма в области выдвижения мифологем рассмотрим проблему взаимоотношения тела и сознания, или же, как ее нередко называют, психофизическую проблему. Начнем с того, что само разграничение реальности на реальность тела и сознания носит аксиоматический, предпосылочный характер. Дихотомия тела и сознания - одна из базовых мифологем индоевропейской культуры, в то время как традиционная китайская мысль такой дихотомии не ведает. Наличие или отсутствие разделения реальности на телесную и сознательную сферу, как нам представляется, не может быть доказано или опровергнуто в принципе. Но затем перед нами - внутри мифа, говорящего о том, что подобная дистинкция адекватно описывает реальность - возникают конкурирующие между собой мифологемы второго порядка. Одна утверждает, что сознание есть эпифеномен материи - и выделяется мозгом, как желчь выделяется желчным пузырем. Вторая использует уже упомянутую выше компьютерную метафору и предлагает рассматривать тело как "хард", металлические, кристаллические и пластиковые детали компьютера, а сознание - как "софт", программное обеспечение, записанную на материальном носителе информацию. Третья модель описывает первоначальную дихотомию с помощью "телевизионной метафоры". Тело и мозг - это телевизор. Сознание же - передача, которая принимается телом, словно антенной. Наконец, четвертая модель, как и первая, склоняется к монистичности - отличие же четвертой в том, что первичной и в конечном счете единственной реальностью в ней оказывается именно сознание, которое находится в основе реальности. Эта модель - обратная по отношению к мифологеме редукционизма, поскольку первичной реальностью оказываются не материальные кирпичики, но высший (или глубинный) пласт сознания, из которого эманируют внешние слои сознания, на первых этапах познания воспринимающиеся познающим как в той или иной степени отчужденные. Материя в такой мифологеме предстает грубой формой сознания.

Эти четыре мифологемы, как и базовая для них мифологема первого порядка, недоказуемы и неопровержимы, избираются познающим как предпосылка. Каждая используется в современной философии и науке, каждая имеет свои перспективы, каждая ведет к тем или иным результатам. Кроме того, каждая мифологема может быть использована в контексте различно этически направленных познавательных программ-векторов.

Из всего вышесказанного становится ясно, что требование беспредпосылочности от познающего, по сути, неосуществимо. Любой познавательный проект имеет свою аксиоматику, свою мифологию, свою метафизику. Без всех этих компонентов философия и наука уподобятся автомобилю без водителя, цели движения, руля, колес и двигателя. Ехать окажется некому, некуда, незачем - и невозможно.

В качестве триггера в познавательном процессе могут быть использованы самые различные мифологемы - не только компактные (типа приведенных выше), но и развернутые, предстающие в виде целых философско-метафизических или мифо-поэтических систем. Коперник и Кеплер использовали интуиции древних пифагорейцев, воспринимаемых этим учеными еще в качестве авторитетов. Лейбниц, создавая дифференциально-интегральное исчисление, черпал вдохновение в китайской "И цзин" ("Книге перемен"). Наконец, физики и психологи XX века использовали в своих построениях различные элементы индо-буддийской мифологии и философии.

Развернутость этих предпосылочных конструкций не должна пугать познающего. Бритва Оккама тут применяться не должна, поскольку интересует нас прежде всего результат. Онтологический статус предпосылочной конструкции - дело с эпистемологической точки зрения второе. Эти структуры могут познающим использоваться и далее, а могут быть после получения результата сняты, как строительные леса. В любом случае, позитивной следует признать вариативность, плюрализм, альтернативность в деле выбора тех или иных предваряющих познавательный акт мифологем. Слепая приверженность догматике пагубна для познающего, который должен пребывать в состоянии открытости ума. Тем печальнее, когда сам познающий не осознает, что он стал догматиком, когда его мифология и метафизика прячется от него за симулятивными терминами.

Познание имеет игровой, вариативный, творческий характер. Вопрос взаимоотношений между познанием и творчеством - это особый, весьма важный и интересный эпистемологический вопрос. Творчество может быть рассмотрено как трансляция, а познание - как созидание новых реальностей, сотворчество в сочинении композиции универсума. И поэтому деятельность познающего следует оценивать отнюдь не только по кратковременно-утилитарным параметрам. Необходимо учитывать также долгосрочную перспективу и с точки зрения этой перспективы оценивать потенциал той или иной концепции, тех или иных научных изысканий. Если для Фрэнсиса Бэкона в первую очередь было важно качество стали и пива, то для человека другого склада ума, для носителя иной системы ценностей приоритетными могут оказаться иные факторы. Знание - это не только и не столько сила. Сила - это категория внеэтическая и внеэстетическая. “Не в силе Бог, а в правде”. Для Бэкона же знание является силой, его смысл - именно в этой самой силе, которая может быть использована. Знание оказывается технологией открывания консервной банки, у которой нет никакого внутреннего мира, никаких собственных интересов. В наши дни познающий уже не может относиться к познаваемой реальности подобным образом. Стоит, пока точно не установлено обратное, предполагать, что любая познаваемая реальность является одновременно неким целым и частью сложно организованной системы - причем как микроцелостность, так и макроцелостность, а равно и целостности промежуточные, возможно, обладают внутренним миром, сознанием и собственными целями и ценностями. Именно развитие, совершенствование, увеличение сознательности, степеней свободы, увеличение дружественного взаимопонимания и творческой реализации любой целостности, а также интеграция сознания этих целостностей в отдельности и совокупно (интеграция их коллективного сознания) и есть цели познания новой эпохи - которую мы уже обозначали как “новое (второе) осевое время”. Которую неправильно, как нам кажется, означивать приставкой “пост-” - используем ли мы слово “постиндустриальный” или слово “постмодерн”. Позволим себе процитировать один из наших более ранних текстов: “Эпоху постмодерна правильнее было бы называть зарей эпохи трансмодерна, сверхсовременности. А если вспомнить, что новая эпоха характеризуется реабилитацией отвергнутых прежде форм знания, выработанных различными культурами и неизбежно в результате синхроничной реабилитации рождающих новое синтетическое будущее, – то рождающуюся эпоху можно назвать транстемпоральной и транслокальной”. 

Этические и эстетические критерии познавательной деятельности в эту новую эпоху, как нам представляется, должны стать определяющими, а примитивный утилитаризм отойти на второй план и занять подобающее ему служебное положение. Свобода, любовь, творчество - вот принципы, реализации которых не то, чтобы должно служить познание, но которые составляют саму суть любого познавательного процесса. То же, что традиционная индийская мысль называла “сиддхами” - сила, власть, богатство, слава, конкретные практические пользы - есть побочный эффект на пути познания. Мы можем пользоваться этими плодами познания - но не следует забывать, его основную обрисованную выше цель.

Перед человечеством стоит множество задач, которые можно решить, переориентировав его познавательную деятельность в этико-эстетическом аспекте. Это, прежде всего, задачи перехода к обществу без принуждения и эксплуатации человека человеком - а далее в круг ненасилия должны быть включены по возможности все известные человеку живые существа и все, которые будут, возможно, открыты человеком в дальнейшем. Это развитие человека и его сознания в сторону реализации принципов свободы, любви и творчества - без которого невозможно формирование общества нового типа. Это гармонизация отношений с другими биологическими видами и природой в целом, увеличение взаимопонимания между представителями различных культур, субкультур, психологических типов, народов, рас, родов и видов живых существ, между носителями различных видов и типов сознания.  Эти цели не являются внешними по отношению к познанию. Как мы уже сказали чуть выше, это внутренние, имманентно присущие познанию принципы - поскольку, к примеру, попытка познания реальности без учета принципов свободы и любви приведет нас к познанию только внешних “слоев” познаваемой реальности. Внутренняя глубина (высота) этой реальности не интересует человека, который подходит к ней без любви. А если он пытается манипулировать этой реальностью без ее сущностного, экзистенциального согласия - то он опять-таки будет познавать только ее поверхность, оставшуюся в процессе редукции скорлупу, так как реальность в условиях несвободы может проявляться только обусловленно, ограниченно, неполно.


Наша задача в контексте заявленной выше новой познавательной программы - попытаться обрисовать определенный аспект социальной реальности, связанный с ограниченностью человеческого сознания в контексте задачи освобождения человека и разных социальных уровней от обусловленности, ограниченности его творческого конструктивного потенциала. 

Как мы уже заявили в начале первой части нашей работы, предметом нашего исследования является феномен великодержавной государственности. Поскольку реальность государственности как таковой имеет отношение к насильственным ограничениям человеческой свободы, эта сфера человеческой деятельности, как мы предполагаем, подчиняется определенным закономерностям, каковые мы и попытаемся в нашей работе выявить. Совершенствование человеческого общества и человеческой индивидуальности, согласно нашей модели, должно вести к выходу человечества из-под власти открываемых и описываемых нами закономерностей в реальность свободы, любви и творчества. Без сомнения, помимо государственности, существуют и иные ограничивающие человека моменты, связанные с его стадиальным несовершенством. Мы отдаем себе отчет, что немедленная отмена всех и всяческих государственных институций может привести к социальному коллапсу - к захвату вакуума власти иными социальными структурами, распылению власти по микроуровням (в просторечии некорректно называемому “анархией”), к тем или иным видам деградации человека и социума, находящихся в состоянии наркотической зависимости от принципа насилия. Но мы считаем необходимым проведение планомерной замещающей гуманистической терапии. Различные социальные эксперименты на микроуровнях показывают, что общество способно продвигаться по этому пути развития - и одновременно такие эксперименты являются плацдармом подготовки перехода человечества в новую ненасильственную фазу его существования. Однако пути этого перехода и угрозы, могущие возникнуть на этом пути - связанные с иными аспектами ограничений в человеке и социуме принципов свободы, любви и творчества - находятся за пределами темы данной работы. Мы надеемся в будущем обратить на них внимание; мы предполагаем, что значительное число исследователей занимается в данный момент этими проблемами и будем рады сотрудничеству с этими исследователями - поскольку заявленный проект требует усилий значительного количества людей. 

Мы ограничиваем себя зоной рассмотрения проблем, связанных с функционированием сообществ, находящихся под влиянием реалий, которые мы обобщенно называем великодержавной государственностью - а конкретно "метадержавами", "империумами" или "империосферой". Отдельные метадержавы - элементы империосферы - могут быть рассмотрены как механизмы или же как организмы, фазами своего существования напоминающие однолетние растения. Феномены и ноумены, которые мы будем описывать и рассматривать, как мы предполагаем, не исчерпывают собой сложнейшую реальность, которая может открыться познающему за различными социо-культурными явлениями человеческой жизни. Наше исследование посвящено, как мы уже сказали, определенному, довольно узкому спектру этой во многом новой для философии и науки реальности - и не претендует на полноту. Оно - всего лишь шаг в процессе ее осмысления, которое имеет отношение и к философии, и к мифологии, и к психологии, и к истории, и к другим познавательным проектам. В некоторой степени, оно будет подобно попытке описания одного вида из целого рода или семейства объектов, которое пока является полем исследования лишь одиночек-пионеров. Предположим, какому-либо исследователю удалось открыть существование неких крупных живых существ на другой планете - открыть по косвенным данным. И этот исследователь пытается описать жизнедеятельность этих существ - но ему неизвестен полный состав биосферы данной планеты, вся сложность взаимосвязей этих существ и остальной биосферы, наличие которой он может только предполагать. Но объект исследования выявлен - и, несмотря на все сложности, нужно начинать процесс описания и осмысления этого объекта. Именно в положении такого исследователя мы и находимся. А посему на этом пути практически неизбежны ошибки и аберрации. Мы надеемся, что дальнейшие исследования помогут скорректировать нашу работу и прояснить ту сферу, к которой мы пытаемся здесь только едва лишь прикоснуться. Да простят нас читатели за то, что мы заставляем их оказаться в положении героев повести Станислава Лема “Солярис” - поскольку наша работа по степени новизны и неясности для человека описываемой сферы в какой-то степени подобна трактатам по соляристике с ее загадками и тупиками, с ее предположениями и альтернативными гипотезами, в которых океан Соляриса может оказаться чем или кем угодно: разумным и неразумным, живым и неживым, сознательным или бессознательным, находящимся в расцвете сил, младенцем или существом впавшим в старческий маразм. Однако сложность задачи не может стать оправданием для отказа от исследования. А посему мы и приняли решение не отказываться от него, хотя отдаем себе отчет в том, что наша работа может быть подвергнута многосторонней критике со стороны научного сообщества, которое может отрицать его нужность, его предмет, его методологию. Наша надежда также заключается в том, что рассматриваемая нами реальность окажется в результате нашего исследования в поле зрения других философов и ученых, которые заинтересуются ей и примут участие в дальнейших исследовательских путешествиях в этот новый социокультурный космос.

Если наше исследование и не будет принято читателем в качестве корректного научного труда, авторы не будут против, если к нему отнесутся как к интересному нарративу, позволяющему организовать многоплановый исторический материал в некую целостность, легкую для усвоения, которая поможет читателю осознать всю сложность и связность соответствующей проблематики. Пусть тогда наша работа будет прочитана как увлекательный (надеемся) исторический, или, если угодно, метаисторический роман - как читаются конспирологические романы Умберто Эко, который, как известно, сам не является сторонником конспирологических теорий. Однако и в этом случае, как мы хотели бы верить, наша работа будет небесполезна для нестандартно мыслящего познающего индивидуума. 

“О наслажденье скользить по краю
Замрите, ангелы, смотрите, я играю
Разбор грехов моих оставьте до поры
Вы оцените красоту игры”.

 

метаистория и метакультуры

 

Часть 1, глава 1 трактата "Механизмы историосферы"

Читать введение к трактату

 

В первой четверти двадцатого века русская религиозная философия обогащается новым концептом – «метаистория». Не то, чтобы он был нов в принципе,  но это понятие стало своего рода фокусом, сконцентрировавшим в себе и преломившем по-новому прежние историософские идеи. Со времен древнееврейских пророков история понималась как сфера, в которой Бог открывает себя человеку. Апокалиптическое мироощущение позволяет почувствовать, что история пронизана напряженными струнами иной реальности, что в истории сталкиваются этически непримиримые силы, что, собственно, наша история и есть участие человека и общества в противостоянии этих сил. 

В России три мыслителя использовали понятие «метаистория». Это С. Булгаков, Н. Бердяев и Д. Андреев. Для Булгакова и Бердяева метаистория – это реальность, возвышающаяся над историей. Даниил Андреев понимал метаисторию иначе. Его опыт мистика и визионера является совершенно новым образом переживания и восприятия исторической драмы. Для Андреева метаистория пребывает за историей, и включает в себя не только восходящий, но и нисходящий мир. Эта иномерная и иноматериальная реальность неразрывно связана с плотью земной истории и с ее смыслом, постичь который и пытался Андреев. В своих откровениях он предстает перед нами как бы в двух качествах – как духовидец и как мыслитель-историософ. На пересечении этих линий и возникает его метаистория – уже как учение о ходе и смысле исторического процесса, его движущих силах и грядущих итогах. 

В своих произведениях Андреев говорит о могущественных сверхматериальных сущностях, влияющих на наш мир. В известной степени такой взгляд коррелируется не только с древнееврейской апокалиптикой, но и с вполне «посюсторонними» методологиями Нового времени. Еще Ж. Мишле приписывал нации личностные характеристики – она могла у него радоваться, страдать, гордиться, испытывать стыд и т.п. Однако у Мишле это говорилось о нации все же не в прямом смысле. М. Вебер оперировал концептом «идеальных типов». К.-Г. Юнг предложил идею «архетипов». Гораздо дальше и Мишле, и Вебера, и Юнга пошел Н. Лосский, который предложил идею “субстанциональных деятелей”. В его философской системе они являются не абстрактными умозрительными категориями, а живыми существами. В частности, Лосский писал о субстанциональных деятелях народов и государств. В системе Лосского нет указаний на то, где находится экзистенциальный центр субстанциональных деятелей, организующих жизнь сообществ. Андреев в отличие от Лосского связывает существование некоторых исторических коллективов с иноматериальными существами, пребывающими в иных временно-пространственных слоях.

Современная наука не имеет адекватных средств для верификации сведений, сообщаемых Андреевым, поскольку сами эти сведения таковы, что требуют запредельных, в нашем сегодняшнем понимании, инструментов анализа. Но это не исключает попытки достижения синтеза нового типа, при котором метафизические предпосылки не отрицаются, а открыто вводятся в качестве одного из его элементов. Этот новый синтез необходим и неизбежен, поскольку постклассическая гуманитарная наука пребывает в состоянии методологического кризиса и ищет новые методы, объекты и пути познания.  Реальности иномерного порядка могут быть введены в качестве одного из компонентов в контекст фундаментальных проблем гуманитарного знания. Это в полной мере касается и истории. Раньше была апокалиптика и примитивный провиденциализм, но не было научной историографии. Затем наступил период, когда господствовала научная историография, а апокалиптика утратила былое значение, и традиционные провиденциалистские объяснения истории уже не могли удовлетворить культурные запросы человечества. Постмодерн, отрицавший претензию на метапозицию, диалектически развиваясь, создал условия для любого синтеза, в том числе синтеза метафизики и науки. И в эпоху, наступившую после постмодерна, у нас есть возможность соединить новую апокалиптику (и провиденциальное понимание истории) и классическую научную историографию. 

Историю, как её принято понимать, и в частности – историю государственности, можно увидеть по-новому через метаисторический миф Андреева – в независимости от того, относимся мы к нему как к транссубъектной реальности или используем в качестве условной величины. При осмыслении истории андреевский миф может приниматься подобно тому, как в современной математике для решения сверхсложных уравнений используется «дополнительный аргумент», а в физике – идея кварков, которые остаются ненаблюдаемыми. 

Подход Андреева к истории открывает такие горизонты, которых еще не знал ни один историк. И с тем большей осторожностью и щепетильностью следует подходить к его текстам и к его лексике. Наше исследование требует определённой терминологии, и мы полагаем, что в некоторых случаях логично использовать термины самого Андреева. И не только тогда, когда анализируется его творчество, но и в тех случаях, когда мы будем пытаться рассматривать современную российскую государственность – в рамках концепции Андреева. Речь идёт именно о терминах, вводимых как «дополнительный аргумент», а не о перенесении Андреевских поэтических образов на историческую реальность. При этом мы будем использовать в нашем тексте, своего рода, терминологические «фильтры», позволяющие, во-первых, сохранить корректное отношение к наследию Андреева, а, во-вторых, облегчить для читателя переход от мира андреевской лексики к исторической и политологической конкретике. 

В мифе Андреева особое место занимает идея существования локальных цивилизаций – если понимать это словосочетание как синоним введенного им термина «метакультура». У Андреева «метакультура» – это система временно-пространственных разноматериальных слоев. Высшей точкой каждой метакультуры является ее небесная страна, пребывающая в высоких иномерных сферах. Метакультуры присутствуют и в нашем временно-пространственном слое, то есть в земных истории и географии. Термин «метакультура» в приложении к истории во многом аналогичен таким культурологическим понятиям, как «культурно-исторический тип» Данилевского, «культура» Шпенглера, «цивилизация» Тойнби, «суперэтнос» Л. Гумилева. При этом Андреев остается универсалистом и воспринимает человечество как единое целое. Для него была абсолютно чужда идея замкнутости метакультур в самих себе. Напротив, именно их сотворчество способствует их развитию и становлению всего человечества. 

Андреев различает высшие провиденциальные сферы каждой метакультуры, существующие на иных временно-пространственных уровнях бытия. Эти провиденциальные сферы и «задают» метакультуры, созидают их и поддерживают их существование – как в исторической, так и в над-исторической реальности. У Андреева метакультура включает и нисходящие временно-пространственные миры, существование которых связано с демонической активностью. Существующие в иной временно-пространственной реальности, демонические миры, паразитирующие на метакультуре, по своей сути чужды и инородны ей. Они как бы инкорпорируются в метакультуру, при этом оставаясь ей сущностно чуждыми и разрушая ее изнутри. Искажение в становление метакультуры привносит и наш исторический слой, так как люди в этом мире несут в себе искажающий импульс, источником которого, опять же, являются демонические силы. 

Значительное место в метаистории Андреева занимает более узкая тема – метаистория великодержавия. Понимание Андреевым государства и государственности является одним из самых ярких антиэтатистских феноменов в истории духовной культуры человечества. В его произведениях высочайший по чистоте образ Бога как свободы и любви, как всеблагого, некарающего существа  сочетается с переживанием апокалипсиса истории. Апокалипсиса, в котором роль антагонистическую по отношению к Богу играют сущности великих империй прошлого и настоящего. Практически вся политическая сфера великодержавных государств, когда-либо существовавших в истории, связывается Андреевым с существованием иномерных демонических миров. 

Создание концепции великодержавия как особого состояния человеческого сообщества и является задачей нашего исследования. Мы не пытаемся сейчас создать завершенную цивилизационную теорию на базе андреевского мифа. Метакультурная карта Андреева принимается лишь в качестве предварительной рабочей гипотезы. При этом мы предлагаем рассмотреть в качестве критерия, позволяющего идентифицировать и различать метакультуры, концепцию империонов (метадержав) – которая и представлена в качестве основной гипотезы, предлагаемой читателю и обосновываемой в тексте. Возникновение и существование держав может быть тем самым критерием, на основании которого станет возможным определение этнических и политико-географических пределов метакультур. В исследовании выявляются некоторые закономерности исторического развития и обосновывается метакультурный аспект андреевского мифа. Он предстает перед нами уже не только как плод визионерской интуиции, но и как гуманитарная цивилизационная схема. В ходе исследования сложилась картина, в которой все элементы гармонично пересекаются, складываются друг с другом, образуя единое, целостное полотно. Эта целостность является ключом и к обоснованию визионерской интуиции Андреева, и к предлагаемой концепции держав.

 

основной алгоритм ::: механизмы империосферы


Развитие империонов (метадержав) подчиняется определенной последовательности. Цикл их существования можно сравнить с развитием однолетнего растения, которое за время своей жизни цветет лишь один раз (этот образ использовал Н. Данилевский по отношению к культурно-историческим типам). Этот алгоритм свойственен всем без исключения империонам. 

В истории каждого империона можно выделить несколько рубежей и стадий. Пересечение этих рубежей и переход на новую стадию или под-стадию характеризуется необратимыми качественными изменениями, которые переживает империон. При этом на каждой стадии могут происходить флуктуационные колебания состояний, которые не ведут к необратимым качественным изменениям. Нахождение отличий таких колебаний от системных трансформаций, которые переживает империон, переходя с одной стадии на другую, является одной из задач нашего исследования. 

Рождение империона в метакультуре происходит в результате защитной реакции в ответ на агрессию со стороны инометакультурного государства. Вместе с рождением империон вступает в первую стадию своего развития – эскалацию. Первая фаза этой стадии является активной

Вскоре после рождения империона происходит его утверждение. Оно может немедленно следовать за рождением, и даже практически совпадать с ним во времени. Утверждение выражается в обретении империоном контроля над устойчивыми военно-политическими институциями государства, легитимацией репрезентатора империона в качестве правящего государственного лидера. С этого момента империон получает возможность воздействовать на все стороны жизни государства и общества.

Утверждение не является рубежом, разграничивающим разные стадии существования империона. Его активная эскалация продолжается. В этот период он поступательно наращивает свое могущество, даже если ему приходится сталкиваться с тяжелыми поражениями. Спады империона во время активной эскалации имеют флуктуационный характер и не изменяют восходящего тренда. В целом же внутреннее и внешнее могущество инициируемого империоном государства усиливается, его территория расширяется, а население растет. Внутренний государственный режим постепенно ужесточается, хотя на некоторых ее этапах давление государства на общество может временно ослабевать. 

Активная эскалация любого империона прерывается торможением. Это рубеж, после которого его состояние изменяется – дальнейшее энергичное наращивание могущества становится уже невозможным. Меняются фазы эскалации – она становится эфемерной. То есть стадия эскалации империона включает в себя как активный, так и эфемерный этап.

Перенапряжение – это следующий рубеж, пересекаемый империоном. После него начинается первая фаза следующей стадии – деградации. Эта фаза будет именоваться деэскалацией. Следующим ключевым рубежом, который переживает империон, является надрыв, после которого деэскалация сменяется следующей фазой этой же стадии – глубокой деградацией

Алгоритм существования империона может быть кратко представлен в виде следующей схемы: активная эскалация – торможение – эфемерная эскалация – перенапряжение – деэскалация – надрыв – деградация. Но в некоторых случаях может наблюдаться не «длинный», а «короткий» алгоритм, с меньшим количеством фаз. Например, активная эскалация может быть прервана надрывом, за которым сразу же последует глубокая деградация.  

В период между торможением и перенапряжением эскалация империона постепенно затухает, но при этом он может предпринимать энергичные усилия по поддержанию достигнутого уровня могущества. Более того, в этот период иногда возрастает давление государства на общество, сопровождающееся политическим террором со стороны правящего режима. Это внутреннее давление имеет компенсаторный характер – из-за невозможности расширения империоном внешней экспансии. В период деэскалации может наблюдаться и иная картина: весьма пассивное поддержание империоном статус-кво с незначительными территориальными приобретениями или потерями.

Между циклом развития однолетнего растения и империона есть существенное различие. Расцвет однолетнего растения отличается от предыдущего периода его роста. И наблюдая за этим расцветом, мы можем определить, что растение достигло высшей фазы своего развития, за которым вскоре последует увядание. Империон развивается несколько иначе. Только "задним числом" мы можем сказать, что в предшествующий торможению период империон достиг своего предельного могущества. Невозможно сказать заранее, когда и по каким причинам произойдет торможение или надрыв империона. Это может случиться совершенно неожиданно, в результате, казалось бы, незначительного конфликта. 

Жизнь каждого империона неизбежно заканчивается гибелью

В качестве иллюстрации этой схемы можно рассмотреть историю советской и пост-советской России. Утверждение III Российского империона происходит между Октябрьским переворотом 1917 г. и расстрелом Романовых 16 июля 1918 г. Активная эскалация продолжается до 1948 г. Период 1948-1953 гг. можно определить как эфемерную эскалацию, когда сталинский СССР достиг предела своего могущества и уже не мог его наращивать. После смерти Сталина и до Карибского кризиса следует период деэскалации – первого этапа деградации. И, наконец, в результате Карибского кризиса III империон переживает надрыв, после которого начинается его глубокая деградация, продолжающаяся до сего дня. 

метадержавы и кластеры

 

Часть 1, глава 3 трактата "Механизмы империосферы".

 

На сегодняшний день в историографии и смежном с нею пространстве существует множество локально-цивилизационных концепций. Это формирует плюралистическую картину в этом направлении гуманитарных исследований и содействует развитию науки – ведь оно стимулируется несогласием ученых. Вместе с тем этот плюрализм оказывается и препятствием к диалогу между авторами такого рода теорий, поскольку каждая локально-цивилизационная концепция претендует на самодостаточность (даже если ее создатель заявляет о своей открытости чужим идеям). 

Проблема возникает уже на уровне формулировки локальной цивилизации. Как замечал Бродель, четкое и простое определение «цивилизации», подобное определению треугольника или химического элемента, дать не получится. Одной из самых уязвимых тем в этих конструкциях является верифицируемость критериев, позволяющих выделять локальные цивилизации. В целом можно сказать, что фактически каждый из создателей оригинальной локально-цивилизационной теории апеллирует к интуиции, на основании которой либо формирует собственный список цивилизаций, либо задает относительно четкие критерии, на основании которых уже затем выстраивает свою цивилизационную карту. 

Последний подход, на первый взгляд, может показаться более «объективным», но на самом деле, это лишь кажущаяся «научность». Ведь, во-первых, сам подбор формальных критериев, отделяющих стадию цивилизации от доцивилизационных форм культур, совсем не обязывает рассматривать культурные сообщества как локальные цивилизации. Во-вторых, набор таких критериев не разрешает проблемы различения локальных цивилизаций или обобщения культур в рамках одной такой цивилизации. 

Метафизичность локально-цивилизационных теорий часто ставится в упрек их создателям сторонниками сциентистского подхода. И, нужно признать, что ответная попытка отбиться от этих упреков выглядит не слишком убедительно – если только критикуемый теоретик пытается оставаться на весьма узком сциентистском поле и не предлагает в ответ рассматривать саму науку как один из множества когнитивных мифов или, по крайней мере, когнитивных рабочих гипотез. Мы же считаем, что метафизичность локально-цивилизационных концепций нужно не только прямо признать, но и искать для них обоснование именно в углублении метафизического подхода. 

Никто из создателей локально-циилизационных теорий, претендующих на научное значение, не апеллировал прямо и открыто к своему трансфизическому опыту. Создатели соответствующих теорий говорят о реальности, укорененной в истории – другие миры не являются объектом их внимания. А. Тойнби, который пережил трансперсональный опыт, вдохновивший его на его историологическое исследование, никогда на него не ссылался – в период безраздельного господства сциентизма это было, безусловно, не комильфо. 

Резко контрастируют с таким подходом и такой подачей материала концепции, которые не являются, строго говоря, не только локального-цивилизационными, но и вообще не претендуют на научность. 

Среди карт локальных цивилизаций выделяется одна, которую в строгом смысле слова весьма трудно соразмерять с прочими аналогичными перечнями, и вообще трудно назвать концепцией. Это перечень метакультур в историософском мифе, созданном русским поэтом и духовидцем Даниилом Андреевым1. Понятие метакультуры у Андреева эзотерично, но при этом оно перекликается с культурологическими терминами, обозначающими локальные цивилизации. 

Перечень метакультур Андреева не претендовал на научность. Более того, в отличие от Шпенглера или Тойнби Андреев вообще не пытался предложить никаких рациональных критериев, при помощи которых можно было бы идентифицировать метакультуры. Это принципиально отличает его историософскую систему от любых концепций, выстроенных на основании гуманитарных научных подходов. Все это, с одной стороны, делает концепцию Андреева абсолютно уникальной в ряду других историософских теорий, но с другой – она оказывается как бы вне критики. Поскольку в данном случае критиковать пришлось бы не историософские построения, а духовидческий опыт Андреева, для оценки которого еще необходимо было бы разработать систему критериев. 

Метакультуры Андреева – это реальности, связанные, помимо исторического, с множеством иных временно-пространственных слоев. Их существование постулируется не на основании сформулированных условных гуманитарных критериев, а благодаря тому, что он – как духовидец – различает высшие провиденциальные сферы каждой из них, существующие на иных временно-пространственных уровнях бытия. 

Метакультуры у Андреева имеют два этико-онтологических полюса. Высший мир метакультуры – это ее небесная страна просветленных (она называется у Андреева затомисом). Бытие и становление метакультур в нашем историко-географическом слое задается их небесными странами. Именно в высших (по отношению к нашему) мирах находится духовное, мистическое средоточие каждой из метакультур. Эти небесные страны населены просветленными, большинство из которых осуществляло свое становление в историческом слое внутри соответствующих метакультур. Затомис – это мир, занимающий свой временно-пространственный слой. Именно затомис можно считать эйдосом, с разной степенью успешности воплощаемой в истории «предельной идеей» метакультуры. Метакультура – это все же лишь условная реальность, соотносящаяся с различными временно-пространственными слоями (в том числе и с историческим). Она как бы пронизывает эти миры – или эти миры пронизывают ее.  

Метакультура включает и нисходящие временно-пространственные миры, существование которых связано с демонической активностью. Существующие в иной временно-пространственной реальности, демонические миры, паразитирующие на метакультуре, по своей сути чужды и инородны ей. Они как бы инкорпорируются в метакультуру, при этом оставаясь ей сущностно чуждыми и разрушая ее изнутри. Искажение в становление метакультуры привносит и наш исторический слой, так как люди в этом мире несут в себе искажающий импульс, источником которого опять же, являются демонические силы. 

Андреев перечисляет 36 метакультур, существовавших и существующих в истории. При этом он не делает попытки обосновать свою метакультурную карту в рамках научного дискурса, не пытается предложить критерии выделения метакультур из дометакультурного состояния или их различения. Он даже не создает развернутого обоснования своей метакульутрной карты через развернутое описание каждой из выделенных им метакультур. 

Антиподом небесной страны является инфернальная изнанка метакультуры. Ее составляют слои возмездия и в некоторых метакультурах – миры античеловечества (шрастры), а также особые существа – демоны великодержавной государственности (уицраоры). В данном случае Андреев как раз резко отличается от большинства создателей российских локально-цивилизационных теорий, в которых шовинизм и империализм являются одной из базовых идентичностей российской цивилизации. Для него великодержавная государственность, империализм – это трагическая девиация метакультуры, инфернальная в своей основе. 

Визионерская самодостаточность Андреева захватывает и интригует, и подталкивает нас на поиск верифицируемых критериев предложенной им карты метакультур. Историософский миф Андреева имеет собственную логику, которая во всех деталях не была очевидной для Андреева. Он очерчивает контуры своей концепции, но логическое пространство внутри этих контуров остается практически пустым. И нам интересно попытаться обнаружить в нем такие аспекты «логоса» андреевского мифа, которые сам Андреев не осознавал или, по крайней мере, не попытался концептуализировать. 

Может ли миф Андреева, приложенный к исторической эмпирике, помочь нам выявить закономерности истории? Казалось бы, сам мифопоэтический взгляд на историю находится в конфликте с идеей о том, что существуют законы общественного развития. Но мы можем деконструировать миф и воспринимать его образы не как персонифицированные волюнтаристские сущности, а как функции весьма жесткой системы, постигаемой рационально и подчиненной законам, которые мы в состоянии выявить и сформулировать. 

Основным критерием для выделения локальной цивилизации в концепциях многих культурологов и историков (особенно у Тойнби и Хантингтона, в меньшей степени у Куигли) является религия. В каком-то смысле можно сказать, что на определенном этапе развития человечества (до секуляризации) религия и определяемый ею художественный стиль – это и есть локальная цивилизация. Таким образом, можно сказать, что метакультура – это самобытное цивилизационное образование, конституируемое какой-либо религией или комплексом родственных религиозных систем. В метакультуре может существовать одновременно несколько близкородственных религий или конгрегаций, но только одна из них выражает сущность метакультуры в наибольшей степени. Метакультура обладает своего рода целостной телесностью, присутствующей в пространстве и времени. Она имеет начало и конец в истории. Географическое пространство метакультуры задается человеческими сообществами, являющимися носителями соответствующей религиозной или религиозно-этнической идентичности. 

 

Метадержавы и кластеры: определение

Основным объектом изучения в этой книге будут империоны (метадержавы) – динамические континуальные во времени и пространстве эмерджентные сущности или, если угодно читателю, интенции, выражающих себя в могущественных государственных образованиях. Империон не тождественен государству (или группе государств), через которое (которые) она действует в истории. Империон – это система социально-политических отношений, которая возникает в государстве метакультуры в ответ на внешнюю (инометакультурную) агрессию для ее защиты. Но при этом империон с момента возникновения стремится к расширению сферы своего существования за счет метакультуры. Империоны появляются в истории начиная только с Железного века (о чем будет сказано ниже). Жизненный цикл империона подобен циклу однолетнего растения: они рождаются, развиваются, достигают пика развития, деградируют и гибнут. 

Еще одним ключевым понятием нашего текста будет «империонный кластер» (в дальнейшем – кластер). Кластер – это одновременно и сообщество империонов, связанных своим генезисом, и пространство их существования. Кластер рождается вместе с первым империоном в метакультуре, и умирает вместе с гибелью последнего из них. Империоны могут существовать в кластере как последовательно во времени, так и одновременно. Выявить существование кластера в истории значительно легче, чем одного из империонов. Признаком существования кластера является присутствие в истории государства, как правило, завоевывающего или подчиняющего государства с иной этнической и конфессиональной идентичностью. 

Этот признак далеко не универсален. Отнюдь не все могущественные и агрессивные государства прошлого, склонные к активной внешней экспансии, были связаны с империонами. С другой стороны, в эпоху Нового времени могут существовать империонные государства с демократическими республиканскими режимами, не поглощающими инокультурные государства. 

Все это очень краткая и весьма общая характеристика. Из неё неочевидно, какие особенные качества отличают империонное государство от неимперионного. То, что понимается под «империоном» и «кластером» трудно определить в сжатом виде – в стиле статьи энциклопедического словаря. Именно поэтому для раскрытия сущности этого феномена и потребовалось написать эту книгу.

 


 

Примечания:

1. Историософская картина Андреева не укладывается в жесткие рамки бинарной оппозиции подходов “локально-цивилизационный – линейно-стадиальный”. С одной стороны, в этой картине, казалось бы, преобладает цивилизационная схема. Но при внимательном рассмотрении андреевской концепции все оказывается значительно сложнее, хотя, конечно же, цивилизационная составляющая историософской идеи Андреева выглядит более выразительно.      [обратно]